Fârâbî, insan aklı ile faal akıl arasındaki ilişkiyi güneşle göz arasındaki ilişkiye benzetir. Nasıl ki Güneş, ışığını gönderip çevreyi aydınlatmadıkça göz varlığa ait renk ve şekilleri algılayamaz ise faal akıl da feyzini göndermedikçe potansiyel akılda hiçbir bilgi meydana gelmez.
Âlem içinde senin irfana meylin vâr ise
Gitme yabana eğer kendine aklın yâr ise
Necâtî Bey
Sene bin yirmi üç. Hemedan yakınlarında bir kale. İbn Sînâ bu kalede tutuklu. Meşşâî ekolunun en büyük sistemci filozofu, mağarasına inciyi taşımak arzusuyla mâverâya dalıp dalıp gitmektedir. Kırk üç yaşındadır. Şöhretin zirvesinde. Doğu’nun Şeyhü’r-Reîs’i, Batı’nın Avicenna’sı. Yıllar sonra Avrupalılar, ölümcül bir illete tutulmuş, kimsenin iyileştiremediği devrin sultanını daha on altısındayken tedavi eden bu hekimi, Hipokrat ile Galen’in ortasında taçlı kral olarak resmedecektir. Sadece “tıbbın hükümdarı” değil “filozofların prensi” diye de anılmaktadır.
Düşünüyorum, o halde varım
İbn Sînâ, doğup büyüdüğü topraklar olan Buhara’dan hayli uzaklardadır. İran civarında hapsedildiği Ferdecân Kalesi’nde ruh ve nefs ilişkisi üzerinde derin bir sorgulayış içinde. Filozof, kişinin öz farkındalığını ve ruhun maddesiz olduğunu göstermek gayesiyle bir düşünce deneyi tasarlıyor. “Düşünen bir adamı düşünüyor”. Ve o adamın “kendisinin düşündüğünü bildiğini düşlüyor.” Meselâ, diyor; bir süreliğine cismimden ve tüm duyularımdan soyutlansam ve havada asılı kalsam, bu durumda dahi kendi varlığımın bilincinde olur muyum? Deney bitiminde, her şeyinden arındırılmış boşluktaki bu adamın, düşünüyor olmasından var olduğu yani kendilik bilincine sahip olduğu sonucunu çıkarıyor.
Rivâyet odur ki, İbn Sînâ’nın uçan adam metaforu, yıllar sonra Descartes’ın cogito kuramına ilhâm kaynağı olmuştur. Descartes “Düşünüyorum, o halde varım.” derken kendi üzerinde düşünen bilinç halini ifade etmiştir.
Hücrede muhayyel bir gezinti
İbn Sînâ, zifirî hücresinde evrenin işleyişi, varlığın esrarı üzerinde de kafa yoruyor. Görünüşler âleminin biraz ötesine gittiğimizde bizi ne karşılar? Bu cümle âlem nasıl var oldu? Nasıl kuruldu bu fânus-ı hayâl? İlâhî sırlara hangi yolla ulaşılır? Aklın ve nefsin işlevi nedir? Akıl, nefs ve varlık kaç türlüdür? Mümkün varlık bizi bir Zorunlu Varlık’a götürür mü?
Filozof, yakın arkadaşlarını da yanına alıp hücresinde muhayyel bir gezintiye çıkıyor. Dostları hayâl, sezgi, nefs ve beş duyu gibi güçlerle dolaşırken gösterişli mi gösterişli, sevimli mi sevimli bir ihtiyara rastlıyor. Öyle bir kanı kaynıyor ki bu ihtiyara, içinde bir an onunla konuşup tanışma isteği doğuyor. İsmini ve nereli olduğunu soruyor ihtiyara:
“Adım sanım Yakzan (Uyanık) oğlu Hay’dır (Diri). Beytülmakdis’tenim.” (Hay bin Yakzan, s. 34)
Kutsal aklî evrenden olan Hay bin Yakzan, yaşı ilerlemiş, üzerinden yıllar geçmiş olmasına rağmen çökmemiş, dinçliğini korumuştur. Hay, evrenin sırlarını öğrenme, ilk ilkeyi bilme arzusuyla sürekli gezdiğini; bu seyahatleri esnasında bütün bilimlerin anahtarını eline vermiş olan babası Yekzan sayesinde tüm gerçekliği kavradığını söyler. Filozof, bu dinç ihtiyarla merak ettiği birçok bilimsel sorunu konuşuyor.
Faal aklı simgeleyen ihtiyar figürüne hem kadîm metinlerden Gılgamış’ta hem de Maktûl Söhreverdî’nin Akl-ı Sohr (Kızıl Akıl) eserinde rastlanır.
Faal aklın feyziyle evrenin soyut bilgilerine erişmek
İbn Sînâ, sembolik eseri Hay bin Yakzan’da hevâdan kaçınıp nefsânî güçleri aşan insanın bilginin semavî kaynağıyla temasa geçebileceğini, bu ittisâl neticesinde felsefî bir aydınlanma yaşayabileceğini savunuyor.
İbn Sînâ’nın mahpus kaldığı süreçte yazdığı bu eser, insanın ontolojik arayışını içeren alegorik bir öyküdür. Mârifet incidir, filozof o inciyi aklın ışığında, gölgenin tek gerçek olduğu hücresinde arıyor. Mârifet ki varlığın aslî birliği ve bütünlüğünün bilgisi. Soyut felsefî kavramların somut olaylar, kişi ve nesneler ile sembolize edildiği öyküde filozof, potansiyel (bil-kuvve) aklı, dinç ihtiyar ise faal aklı temsil ediyor.
Peki nedir faal akıl? Sürekli aktif, değişmeyen, semavî bir akıldır ve tüm bireysel akılların kaynağıdır. İnsan aklı, her bilgiye ulaşacak kapasiteye sahip boş bir kaba benzetilirse faal akıl, bu kabı dolduran güçtür. İnsanda potansiyel halde bulunan bil kuvve akla, tıpkı bir öğretmen gibi bilgi verir. Aklın düşünme süreçlerini yönlendiren faal akıl, hem maddî âlemdeki değişimin hem de aklî formların ilkesidir. Bu yüzden faal akıl bir “vâhibü’s-suver” değil midir? İbn Sînâ’nın faal aklı “eşyâya sûret verici” diye tavsif etmesini nedense İbn Rüşd pek hoş karşılamaz. Ve onu felsefeden uzaklaşıp kelamcılara yaklaşmakla itham eder.
Fârâbî, insan aklı ile faal akıl arasındaki ilişkiyi güneşle göz arasındaki ilişkiye benzetir. Nasıl ki Güneş, ışığını gönderip çevreyi aydınlatmadıkça göz varlığa ait renk ve şekilleri algılayamaz ise faal akıl da feyzini göndermedikçe potansiyel akılda hiçbir bilgi meydana gelmez. Faal aklın o tarifsiz güzelliği ve kemâli pasif halde olan insan aklına bir ayna gibi yansıyor ve bu ittisâl onu kuvve halinden fiil haline geçiriyor. Artık bil kuvve aklın önünde yepyeni iklimler, ufuklar açılıyor. Yetkinleşen insan, evrenin soyut bilgilerine erişiyor; Tanrı’ya, varlığa ve âlemin oluşuna dair…
İbn Sînâ’ya göre filozof, hakikatin bilgisini semâvî akılların en sonuncusu olan faal akıldan alır. Peygambere Cebrail ne ise, filozofa göre de faal akıl odur. Farkı şudur ki peygamber, muhayyile gücüyle bilgiye ulaşır, filozof ise teorik çaba ve irade neticesinde. İbn Rüşt, bu ayrık akıllar teorisine de itiraz eder. Ona göre faal akıl, insan dışında var olan ayrık bir cevher değil, insana bitişiktir ve aklın bir işlevidir.
Tek bir gülden kokunun yayılması gibi bu âlem Tanrı’dan sudûr etmiştir
Simgesel ve hayli kapalı anlatımın hâkim olduğu öyküde, faal aklın aydınlatması sayesinde filozof, bilginin birçok gizli ve derin yönünü öğreniyor. Bu bilgi onu, kadîm sudûr teorisine götürüyor. Sudûr, her şeyin “Bir” olandan, âlemin “Tanrı”dan taştığını ifade eden bir görüştür. Plotinos’a göre, bütün varlıkların ideleri kendisinde toplanmış Tanrı, öylesine mükemmeldir ki her şey O’ndan taşmış, Tanrı’nın taşması neticesinde varlıklar meydana gelmiştir.
İbn Sînâ’ya göre, tek bir gülden kokunun yayılması, bir ziya kaynağından ışığın çıkması gibi bu âlem Tanrı’dan sudûr etmiştir. Üstelik O’ndan hiçbir şey eksiltmeden… Bunda şüphesiz Platoncu görüşün de te’sîrleri saklı. Çünkü Platon’a göre âlem doğmuştur. O, doğmuş olan şeylerin en güzelidir. Doğan her şeyin bir nedeni olduğuna göre, âlemin de nedeni Tanrı’dır.
Fârâbî gibi İbn Sînâ da Tanrı ile maddi âlem arasına, akıl adını verdiği soyut varlık katmanları koymuş ve yaratmayı sürece bağlamıştır. Aristoteles’in “birden ancak bir çıkar” anlayışı ile ilk ilkeden sadece birinci akıl çıkmıştır. İlk varlık Tanrı’nın varlığıdır. O, ilk nedendir. O’nun kendini düşünmesi sonucu, mümkün varlık olan ilk akıl sudûr etmiştir. Bu sistemde her bir akıl kendisinden önceki akıldan sudur eder, böylece varlık zinciri devam eder.
Birinci akıldan ikinci akıl, ikinciden üçüncü akıl ve en sonunda dokuzuncu aklı çıkmıştır. Evreni yönetmekle görevlendirilen onuncu akıl da çıktıktan sonra akıl basamakları sona erer daha dinamik olan “nefs” basamakları başlar. İbn Sina, insan varlığını bitkisel nefs, hayvani nefs, insanî nefs olarak üç katmanda değerlendirir. Bitkisel nefs insanın yeme içme, büyüme ve üreme; hayvani nefs hareket ve irade, insanî nefs ise akletme ve düşünme yetilerine sahiptir.
İradeye, tasavvura ve vehim gücüne sahip olan nefs, varlıkları harekete geçirir. Bedende nefis olmadan insan hiçbir canlılık gösteremez. Nefs, akıllar gibi cisim değildir ama cisme bitişik olduğu için kendisine karanlık bulaşmıştır. Bu yüzden nefs, hem kendi özünü hem de aklı, suret ve şekil gibi aşkın biçimleri, aklın ışığıyla görür. Öyle ki aklın nuruyla aydınlanmayan insan, kendi nefsini göremez.
İbn Sînâ’da yaratılış, hiyerarşik düzlemde ulvî âlemden süflî âleme, saydamdan yoğuna inme şeklindedir. Varlık basamaklarının birincisi, varlığın kaynağı olan Tanrı’nın basamağıdır. Varlığın nûr olduğu ve Tanrı’dan aklın yerine nûrun taştığı İşrâkî öğretide olduğu gibi aşağılara inildikçe katı yani madde formuna geçilir. Işık kaynağından uzaklaştıkça karanlık artar.
Fârâbî’nin felsefesinde kozmolojik bir derinlik kazanmış olan sudûr, aynı kaynaktan akıp gelen bir taşmayı yani feyzi ifade eder. İbn Sînâ bunu sadece feyezân süreci değil aynı zamanda Tanrı’nın iradesi ve bilgisiyle bütünleşen bir sistem olarak ortaya koyuyor. Bu taşmada her bir varlığa aynı biçimde yansıma söz konusu değildir. Aksine sudûrun farklılaşması bu ilâhî feyzi kabul eden varlıkların kendi içsel etkinlik düzeyinden kaynaklanır. Yani her varlık feyzi, kendi kapasitesine uygun olarak alır ve bu farklılık evrendeki çeşitliliğin temelini oluşturur.
İbn Sînâ, evrenin var oluş sürecini sudûr görüşüyle açıklarken âlemin varlığını, Allah’ın varlığının bir delili olarak görür. Filozofa göre, âlem zorunlu varlığa bağlı olduğu için O’nun varlığının zorunlu bir neticesidir. İbn Sînâ terminolojisinde Tanrı’dan feyezan eden varlıklar, mümkün varlıklardır. Mümkün varlık, var olması da olmaması birbirine denktir ve var olmak için kendi dışındaki bir sebebe muhtaçtır. Zorunlu Varlık yahut Vâcibü’l Vücûd ise, varlığı için başka hiçbir şeye ihtiyacı olmayan, kendiliğinden bizâtihi var olan ve varlığının sebebi de kendisi olan, eşi ve benzeri bulunmayan, zatiyle kâim olan bir varlıktır. Mutlak Varlık.
Filozofların tutarsızlıkları
İbn Sînâ, sudûr görüşüyle evren ezelîdir ama bir nedeni vardır, der. Bu neden de Tanrı’dır. Tanrı, öylesine cömerttir ki O’nun cömertliğinden dolayı evren meydana gelmiştir. Hüccetü’l- İslâm Gazâlî, sudûr görüşünün tevhîde zarar verdiğini ifade ederek Yeni Eflâtuncu sudûr nazariyesini şiddetle eleştirir. Gazâlî, âlemin kıdemi meselesi ve her sayının varlık nedeninin kendinden önceki sayı olması gibi, varlığın yaratma yoluyla değil de nedensellik yoluyla oluşumuna itiraz eder.
Bazı görüşlere göre, Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) adlı eserini, sırf Fârâbî ile İbn Sînâ’nın çelişkilerini dile getirmek için kaleme almıştır. Söz konusu filozofların, âlemin kıdeminin kabulü ile yaratmayı uzlaştırmak için sudûr teorisini geliştirdiklerini düşünmektedir. Bu yüzden Gazâlî, İbn Sînâ’yı küfür ile itham etmiştir. İbn Rüşd ise, Tehâfütüt-Tehâfüt (Tutarsızlığın Tutarsızlığı) adlı eseriyle Gazâlî’ye reddiyede bulunmuştur.
Sahi neden tüm akıllar, Tanrı’dan değil de bir önceki akıldan çıkıyor? Tanrı’dan çokluk çıkmaz mı? Büyük şârih ve fakih İbn Rüşd de böyle düşünmüş olmalı ki silsile halinde yaratmayı kabul etmeyerek tek bir yaratıcı güç olduğunu ileri sürmüş. Endülüslü İbn Rüşd, sürekli yaratmayı, tecellîyi savunur. Rahman Sûresi’nde ifade edildiği gibi O, her an farklı bir şendedir. O, her şeyle ve herkesle bizzat ilgilenmektedir. Bu yüzden der ki; “Allah fâil-i mutlaktır. Mutlak fâilden mutlak fiil çıkar. O varken hiçbir şey yoktur. Dolayısıyla bütün fiiller onda toplanmıştır.”
Aydınlanmayı temsil eden Kozmik Doğu
Filozof, sohbet esnasında Hay bin Yakzan’a seyahatlerinde görüp öğrendiği iklimleri sorar. Hay, ona yerin üzerinde ve göğün altında bulunan, doğu-batı arasında, batı ve doğu istikametindeki iklimleri bütün gerçekliği ile anlatır.
Doğu coğrafî terim değil kozmik doğudur. Öyküde Güneş’in doğuşunu ve felsefî aydınlanmayı temsil eder. Batı, Güneş’in battığı aynı hamie denilen yer, kızgın denizdir. Yorumcular, bunun ilk maddeyi yani “heyûlâ”yı simgelediğini belirtir. Batıdan doğu istikametinde ilerleyiş ilk maddeden başlayıp madenler, bitkiler, hayvanlar, insanlar ve gök cisimleri gibi varlık basamaklarına ulaşmayı sembolize eder. Kozmik Doğu’ya ulaşmak, ancak şeytanın iki boynuzuyla simgelenen öfke ve muhayyile güçlerinden, şiddetli arzu ve isteklerden sıyrılmakla mümkündür.
Her biri bir felekte yüzer
Hay, önce filozofun yurdu Ay Altı âlemden sonra feleklerden bahseder. Astronomide felek, yıldızların döndüğü yer mânâsını taşır. Fahreddin er-Râzî, dönen her şeye Arapça’da “felek” dendiğini ifade eder. Enbiyâ Sûresi’nde “Her biri bir felekte yüzer” meâlindeki ayette felek kelimesiyle, gök cisimlerinin üzerinde döndüğü yer yahut yörüngeleri ifade edilmek istenmiştir. İbn Rüşd, Aristo’ya gönderme yaparak duyularla algılanabilen varlık olan semâvî cisimlerin, şevke bağlı olarak akıl ile algılanan Aristo’nun ifade tarzıyla “ilk hareket ettirici” olan Allah’a doğru hareket ettiklerini söyler.
Öyküde “Burada da dokuz kent vardır.” dediği -muhtemelen- birbirleriyle iç içe, dıştan içe doğru dokuz gök olmalı. Felek-i Aksâ diye de bilinen Atlas Göğü en dıştaki göktür. En içteki ise Dünya’dır. İlk akıldan ikinci bir akıl doğarken onun özüyle ilişkili olarak da bir nefs, Atlas Göğü zuhur ediyor. İkinci akıldan da üçüncü bir akıl ve bir nefs, Sabit Yıldızlar Göğü ortaya çıkıyor, silsile böyle devam ediyor.
Dokuzuncu felek olan Atlas Göğü, idealize edilmiş bir gök katıdır ve en bayındır nokta. Soyut birer akıl olarak tasvîr edilen meleklerin ikâmet ettiği, Ay Altı âlemin aksine, kesinlikle değişmeyen biçimlerin yer aldığı en uzak gök katı. Aşağıda bulunan ülkelerin tümüne emirler ve buyruklar buradan iner, onların bir hareketi bile aşağıdakileri etkiler. Bu gök katında kusursuzluk hâkimdir, kimse kimseye ilişmez, kimse kimsenin elindekini almaz. Herkesin belirlenmiş, sınırlandırılmış bir yeri vardır. Birbirinin yerini kapmak yok. Burası kötülüklerden uzaktır. Faal akıl ile bağlantı kurup belli bir bilgi ve yetkinlik kazanamayan bu iklimlere geçemez, oralarda dolaşamazlar.
Sabit Yıldızlar Göğü ise on iki sınıra ayrılmış Dünya’dan hayli büyük bir felektir. Sabit yıldızlar arasındaki mesafenin sürekli aynı kaldığı, boyutlarının hiç değişmediği, son derece geniş gök katı. Halkı, oldukça kalabalık olan yıldızlar topluluğudur. Burası dümdüz olan “Burçlar Göğü” bölgesidir. Bu ülkenin aşağısında bulunan “hamse-i mütehayyire” diye bilinen gök cisimleri buraya sık sık gelip gider. “Şaşkın beşli” diye bilinen Zühal, Müşteri, Merih, Zühre ve Utarit’in Burçlar Göğü’ndeki dolaşımıdır bu.
Birbirlerini kuşatmış olan bu dokuz göğün ortak merkez noktaları da bizim Dünya’mızdır. Halkı küçük gövdeli, hareketleri çabuk olan Ay, Dünya’dan küçüktür ve dönüşünü kısa sürede tamamlar. Ay’ın altında olduğundan, Dünya’ya “Ay altı gök” derler. Olan ve ölen, yapılan ve yıkılan yurdu. Burası kevn ve fesâd âlemidir, yani oluş ve bozuluş hakimdir burada. Atlas Göğü’nün aksine Dünya’ya konanlar göçerler, kalıcı değiller. Burada her türlü kötülüğe, kargaşaya rastlanır.
Yıldızların yeryüzüne te’sîri
İbn Sînâ, astrolojiye şiddetle karşı çıkmasına rağmen gök cisimlerinin yeryüzü olaylarına te’sîr ettiğini düşünüyordu. Hay bin Yakzan’da yıldızların özelliklerini sıralarken aslında bugünkü astrolojinin temellerini atmış oluyordu.
Dâhiyane olan Zühal halkının düşünceleri örtük ve anlaşılmazdır; sükûnetle, düşünceli ve itidâlli hareket ederler. Halkı namus ve adalete düşkün olan Müşteri, herkese sevgi göstermede, iyilik yapmakta, kötülüklerden sakınmada eşsizdir. Yiğitliği, öfkeyi ve kızgınlığı temsil eden, savaş tanrısı Merih, bozgunculuk yapan ve türlü hainlikler edendir. İşret ve güzel ahlak tanrısı Zühre ise zevk ve eğlence düşkünüdür. Türlü çalgıları büyük maharetle çalıp şarkı söyler. Her türlü şerden uzaktır. Tasa ve keder uğramaz bunların yanına. Cömertlik, alçak gönüllülük, soyluluk, utanma, aklı ve belâgati temsil eden, iyilik tanrısı Utarit’in halkı astroloji, tılsım, büyü, simya, sihir ile uğraşır.
Bu yüzden eski eserlerde Utarit (Merkür), elinde kalem kâğıt tutan; Zühre (Romalılar Venüs, Yunanlılar Afrodit derler) çalgı çalan; Merih (Mars) bir elinde kılıç diğer elinde kesik baş bulunan, Müşteri (Jupiter) yargıç gibi oturan, Zühal (Romalılar Satürn, Yunanlılar Uranüs derler) ise elinde asa bulunan insan biçiminde tasvir edilmiştir. Apollon da denilen Güneş ise Merih’le Zühre arasında yer alır; güç, şiddet, ezicilik, namus ve merhamet tanrısıdır. Halkı iri gövdeli, güzel yüzlüdür, buraya yaklaşmak insanı rahatsız eder.
Durgun Hayat Pınarı ile sınırlarının ötesine geçmek
Feleklerin sınırlarının ötesine geçmek sıradan seyyahların işi değildir. Ötelere gitmek ancak harıl harıl akan ve taşan “hayat pınarı” denilen bir çağlayandan içmek ve orada yıkanıp arınmak ile mümkündür. Durgun Hayat Pınarı öyle bir pınardır ki insanı bilgisizlik denizinden kurtarır. Bu ilimi elde eden doğruyu eğriden ayırt edilebilir, varoluşu sorgular, öğrenmeye karşı şevk kazanır, bilginin en yüksek derecesi olan kesin bilgiye yükselir. Bu pınar, feraset yani mantık ilminin sembolüdür.
“Yolcu, o pınarı bulup yıkanır ve onun tatlı suyundan içerse, gövdesine yeni bir güç yayılır. Bu kişi, bu güçle, kırları ve çölleri aşma gücüne ulaşır. Açık denizlerde batmaz, kolaylıkla Kaf Dağı’na çıkar.” (Hay bin Yakzan, s. 39)
Kozmosun sağındaki doğunun nihaî mertebesi tüm akılların yöneticisi olan ilk ilkenin yani Tanrı’nın huzurudur. Bu kata erişen herhangi birisi, bir an için O’nu iyice görmek istese, dehşete düşerek gözlerini kapamak zorunda kalır. O’nun güzelliği bütün güzellikleri yok eder. Onun cömertliği bütün eli açıkları hiç düzeyine indirir. Onun kapısı herkese açıktır, hiç kimseyi geri çevirmez. Onun güzelliğinden bir parıltı gören, gözünü ondan ayıramaz.
Hay bin Yakzan, hücresinde inciyi düşleyen filozofa der ki:
“İstersen arkamdan gel, seni O’na götüreyim.” (Hay bin Yakzan, s. 51)
Kaynakça:
İbn Sina (2024). Hay bin Yakzan, (Çev. M. Şerefeddin Yaltkaya), (Haz. N. Ahmet Özalp), (37. Baskı), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Cevizci, A. (2016). Ortaçağ Felsefesi, (4.baskı). İstanbul: Say Yayınları.
TDV İslâm Ansiklopedisi, Hay bin Yakzan, Akıl maddeleri.
Sözen, K. (2000). Gazzalî’nin Sudûr Teorisine Eleştirisi, İslami Araştırmalar Dergisi, Cilt: 13. Sayı: 3-4, Ankara.
Erdoğan, Ö. F. (2014). Gazâlî Üç Meselesinde İbn Sînâ’ya Karşı Ne Kadar Tutarlı? Diyanet İlmi Dergi · Cilt: 50 Sayı: 1.
Anar, İ. O. (1995). Puslu Kıtalar Atlası, İstanbul: İletişim Yayınları, s. 237.
Necati Bey (1992). Divan, (Haz. Ali Nihat Tarlan), Ankara: Akçağ Yayınları, s. 129.
Wikipedia, İbn Sina maddesi.
