'Diaspora İslamı' da nereden çıktı?

Fırat Mollaer ile muhafazakârlığı, Topçu'yu, Anadolu Sosyalizmi'ni ve kendi deyimiyle 'diaspora İslamı'nı konuştuk!

'Diaspora İslamı' da nereden çıktı?

Son kitabınız Muhafazakârlığın İki Yüzü başlığını taşıyor. Muhafazakârlık kavramını  Türkiye gerçekliğinde nereye oturtabiliriz? Anadolu Sosyalizmine Bir Katkı, Fırat Mollaer

“Türkiye gerçekliği” ile Türkiye'nin politik tarihini kastettiğinizi varsayıyorum. Böyle düşünürsek, muhafazakârlık; İttihat ve Terakki'nin merkeziyetçiliği/Prens Sabahattin'in adem-i merkeziyetçi okulu, Cumhuriyet Halk Fırkası/Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, Cumhuriyet Halk Partisi/Demokrat Parti gibi Türkiye siyasetinin tarihsel bloklarını oluşturan çerçevede bir yere oturuyor. Daha sosyolojik bir dile tercüme edersek, kabaca, merkez-çevre ilişkileri biçiminde düşünebiliriz (sizin “Türkiye gerçekliği”nden meramınız budur belki).

“Kabaca” diyorum, çünkü, muhafazakârlığı bu ikiliğin içinde, onlardan birisinin tarafıymış gibi düşünmenin sorunlu olduğunu düşünüyorum. Daha açık bir dille söylersek, muhafazakârlığı Türkiye'de elitlerin ve merkezin ideolojisine karşı halkın ve çevrenin ideolojisi olarak düşünmek yanıltıcıdır. 

Çalışma sahalarınızdan biri de Nurettin Topçu oldu. Bu konuda yayımlanmış iki çalışmanız var. Topçu ve muhafazakârlık ikilemi ne kadar yerinde bir ikilem? 

Bu ikilemi geliştirmeye çalıştım. Çünkü ilk olarak, analitik bir kaygıya dayanıyor. Çağdaş siyasal ideolojilerden sözediyorsak, Nurettin Topçu'nun Anglo-Sakson dünyada tanımlanmış ve gelişmiş bir ideoloji olarak muhafazakârlığın çerçevesi içinde değerlendirilmesi güçtür. Türk muhafazakârlığı içinde düşündüğümüzde de ayrıksı durur tabii.

Dolayısıyla konu, muhafazakârlığın tanımı üzerindeki kimi ihtilaflı noktalara çözüm getirme eylemine dönüşüyor. Söylediğim gibi, muhafazakârlığın merkezî modeli Britanya modelidir; İskoç Aydınlanması'na dayanır ve empirizm, pragmatizm, pozitivizm, liberalizm, kapitalizm gibi bir dizi düşünce okulu ve ideolojiyle kesişir. Bunlar Topçu'nun düşünce hayatı boyunca adeta savaştığı ekollerdir.

Muhafazakarlığın İki Yüzü, Furat MollaerMuhafazakârlık sorunsallaştırılmalı

İkilemi yerinde bulmamın diğer nedeni de bununla bağlantılı etik, politik ve stratejik gerekçelere dayanıyor. Nurettin Topçu, üzerinde çokça düşünülerek, farklı bağlamlarda ve farklı amaçlar için yeniden üretilmesi gereken bir düşünür. Bu nedenle, Topçu'nun düşüncelerini anlamak için, Topçu-muhafazakârlık ikilemine ek olarak “romantik anti-kapitalizm” kavramını önerdim. (Tanıl Bora da bunun üzerine bir yazı yazdı Birikim'de.) Topçu'nun düşüncelerindeki romantik anti-kapitalist damarı özellikle önemsiyorum. Bunun yanında, sosyalizm, çevrecilik ya da ekolojizm, sivil itaatsizlik ve etik tartışmaları gibi konular etrafında da analiz edilmeli ve yeniden üretilerek güncellenmelidir. Bu tazeleme, Topçu'yu Heidegger ve Levinas gibi, bugün sosyal teoride geniş bir biçimde tartışılan isimlerle birlikte düşünme şeklinde de yapılabilir ve yapılmalıdır.

Fakat bütün bunları yapabilmek için ilk önce Türkiye'nin politik kültüründe Ockham'ın usturası gibi kullanılan “muhafazakâr” öğesini sorunsallaştırmak gerekiyor. Bilindiği gibi bu metafor, bir fenomeni açıklamada kullanılacak iki açıklamadan daha basit olanı tercih etmek anlamına gelir. Bunun işe yaradığı yerler vardır ama yeni yollar öneren açıklamalar yerine daha basit olan öncekileri kullanma yönünde de işlev kazanabilir ve bir tür epistemik tutuculuğa yol açar. 

Topçu’nun fikirleri çoğunun ihtilaflı bulduğu fikirler. Onun üzerine çalışma hikâyeniz nasıl başladı? Ne tür zorluklarla karşılaştınız? 

Büyülü bir tanışma anı yok. Daha çok, lisansüstü eğitimin kendine özgü dünyası içinde oldu bu tanışma. Ne tam olarak Türkiye siyaseti çalışıp yerel mevzuların içine gömülmek, ne de siyaset teorisinde gezinirken bir boşluktaymışım gibi hareket etmek istiyordum. Dahası, yaygın uygulamanın aksine, sadece betimlemekle kalmayan ve objektiflik gibi bir yalana da başvurmayan, ele aldığı konuyu daha büyük bir sorunsalın merkezine yerleştiren ve eleştirel bir sosyal bilim paradigmasıyla hareket eden bir tutumu benimsemekti amacım.

Türkiye'de Liberal Muhafazakarlık ve Nurettin Topçu, Fırat Mollaerİslâm'ın muhafazakârlık ve kapitalizmle sorunsuzca uzlaştığı gibi bir çarpıtma…

Muhafazakârlık ve Topçu konusu, böyle bir akademik-politik müdahale için uygun bir zemindi. Çünkü çalışmaya başladığımda, hâlihazırda olduğu gibi, muhafazakârlığı üstlenen bir hükümet tarafından yönetiliyorduk. Daha kötüsü, İslâm'ın muhafazakârlık ve kapitalizmle sorunsuzca uzlaştığı gibi bir çarpıtma gitgide yaygınlaşıyordu. Asıl önemli olan, bunun zararsız bir fikir jimnastiğinden çok, güçlü ve hegomonyacı bir siyasî pratiğin parçası olarak zuhur etmesiydi. Topçu'nun, kaynakları arasında İslâm tasavvufu bulunan (ve bu yüzden ilk bakışta “muhafazakâr” olarak görülebilecek) düşüncelerini sosyalizmle buluşturması ve hegemonya karşıtı isyancılardan bir ahlâk felsefesi üreten “isyan ahlâkı” kavramı muhalefet için uygun bir zemindi. Fakat bunu yaparken Topçu'nun düşüncelerine bütünüyle olumlayıcı bir tutumla değil, ‘eleştirel anlama’ olarak tanımlayabileceğim bir yöntemle bakmak gerekiyordu. 

‘Anadolu Sosyalizmi’ kavramı Türkiye ölçeğinde nerede duruyor? 

İlk olarak, yerli/yerel/millî sosyalizm düşüncesinin tarihi içinde düşünülmeli. Mehmet Ali Aybar, Attila İlhan, Kemal Tahir, Hikmet Kıvılcımlı, Cemil Meriç gibi düşünürleri de aynı tarihin içinde, Topçu'yla paralel düşünmek mümkündür. Bu tarih, yaşadığımız kapitalist-muhafazakâr hegemonya çağında tekrar okunması ve yeniden üretilmesi gereken bir politik tarihtir. İkincisi, sadece yerellik, din ve sosyalizm açısından değil, siyaset teorisinin evrenselcilik, tikelcilik, çokkültürcülük, cemaatçilik (komüniteryanizm) gibi meseleleri açısından da düşünülüp genel siyaset teorisi tartışmalarında bir yer alabilir. 

Cemil Meriç“Doğayı amansızca kuşatmaya odaklı akılcılık, nevrotik ve otoriter bir kişilik yapısı  armağan eder. Modernliğin nimetleri bu aralıkta yitirilir. ‘Küçük adam’, yeni tanrılara tapınmaya, mitolojilere sorgusuz teslim olmaya dünden hazırdır” diyorsunuz bir yazınızda. Buradan hareketle, Türkiye sorunun neresinde?  

Bu soru, kapitalizmin sonuçları açısından ortaya konduğunda doğru açıklanmış olur. İnsan ruhunun kapitalizmde aldığı yaralarla (Richard Sennett'in ifadesiyle: “karakter aşınması”yla) ilgilidir. Kapitalizmin en temel özelliği küreselleşmek ise, evrensel bir probleme işaret ediyor demektir. O halde, elbette Türkiye de bundan bağımsız değildir. Ama aslında büyük sorunun parçasıdır. Fakat yine de Türkiye bu sürece eklemlenirken kendine ait birtakım kültürel ve politik hususiyetler katıyor olabilir. Mesela Türkiye'nin politik tarihine baktığımızda, büyük sanayileşme, doğaya egemen olarak onu dönüştürme, bunun için modern bilimin verilerinden istifade etme gibi söylemler, otoriter bir kişilik yapısının da izinin sürülebileceği zeminlerdir.

Çünkü bu politikanın belli bir fenomenolojik izdüşümü ve sosyal psikolojik sonucu vardır. Buna pozitivizmin politik tercihlerini de ekleyelim: Pozitivizm, çoğu zaman sosyalizme ve kapitalizme karşı tarafsız bir üçüncü yol olarak sunulmuştur. “Geç kalmış” bir ülkenin hızla sanayileşmesinin gereklerinden söz edilmiştir. (Modernleşme teorilerinde ve Kemalizm'in retoriğindeki ana temalardan biri olan “geçiş dönemi” tezi de bunun politik tarafıdır.) Kimi demokratik talepler de bunun gibi “tarafsız” ve “kutsal” amaçlar adına bastırılmıştır. TBMM'nin tarihinde sanayileşmeye muhalefet etmenin "vatan hainliği" sayıldığı dönemler vardır. Şimdi böyle düşündüğümüzde, pozitivizm, otoriter bir kişilik ve politika tarzı armağan etmiştir bize.

Türkiye'de egemen modernleşme, bu yüzden toplumsal hareketliliğin ve halk katılımının artması, politika aracılığıyla özgürleşme yönüyle değil devletin toplumu otoriter bir biçimde düzenlemesi biçiminde gerçekleşmiştir. Dolayısıyla, “modernliğin yitirilen nimeti” mevzusu, Türkiye açısından da geçerlidir. 

Kapitalistleşen bir sağ muhafazakâr kesimden bahsedilebilir mi?

Elbette. Ama bu bir olgu tespiti değil sadece. Acilen ve hararetle bahsedilmelidir aynı zamanda. Bu toplumsal grup, yükselen her toplumsal sınıf gibi, kendi ideolojisini de oluşturmaktadır. Buna özellikle İslâm'ın kendi zaviyelerinden yapılmış bazen eksik ve bazen de tamamen çarpıtılmış bir yorumu giriyor. (Bir önceki soruya ekleyelim: İslâm'ın sol yorumlarını tehlikeli bir yerlicilik olarak kovalarsanız ortalık İslâm'ın liberal yorumlarına kalır.) Buna karşı, İslâm'ın, Allah'a patron koltuğundan bakarak yapılmış yorumlara direnen ve hatta ona taban tabana karşıt olan yönlerini, bu hegemonyanın olumsuz etkisi nedeniyle değerlendirilemeyen potansiyellerini gündeme getirmek gerekir.

Tek hakikat yaklaşımından hareket eden objektivist ilahiyatçılar kızacaklardır: “Ne yani! İslâm'ın tek bir yorumu vardır. Öyle ezilenlerin tarafından görülen İslâm, patron koltuğundan görülen İslâm olmaz.” Fakat objektivizme karşı, insanın toplumda durduğu yerin, toplumsal grubun, sınıfın, ulusun, cinsiyetin vs. İslâm hakkında yapacağı yorumu etkileyip etkilemediği hakkında düşünmek gerekir ve bundan sonra, yükselen bir toplumsal sınıfın da kendisine uygun bir İslâm yorumu yapacağına dair bir farkındalık geliştirebiliriz. Bu yorumun tehlikesi, varolan durumdaki egemen İslâm yorumunu İslâm'ın tek hakikati olarak belirlemesidir ki, böyle bir şey tam olarak başarıya ulaşırsa felaket olur.

Öte yandan, “herkesin İslâm'ı kendine” ya da “müslüman sayısı kadar İslâm anlayışı vardır” gibi bunun karşıtı subjektivist bir metodoloji de yaralara merhem değildir. Dolayısıyla ihtiyacı duyulan, her ikisini de aşan bir metodolojidir. Burada salt bir bilgi sorunundan bahsetmediğimi, aynı zamanda bu metodoloji tartışmasının son derece de politik bir tartışma olduğunu vurgulamalıyım. 

Postmodern bir yapılanmaya dönüştüğü söylenen batı aklı kapitalizmle hesaplaşabilecek mi? 

Postmodernizme kaynak olan bazı felsefeleri konuşmak yerine “ortalama bir postmodern zihin nasıl işler”, “postmodernizm, gündelik tutum almalarda nasıl ete kemiğe bürünür” sorularını düşünelim. Birincisi, bu zihin, Habermas'ın postmoderniteyi eleştirisinde iddia ettiği üzere, ekonomik kategorileri kültürel kategorilere dönüştürürerek içeriğini boşaltır. Kapitalizmi bırakın eleştirmeyi, onu kendi ekonomik özünden soyutlar ve kültürel bir oyuna dönüştürür.

İkincisi, postmodern zihinde insanın eleştirel kapasitelerini gasp eden çarpık bir mistisizm var ki, kapitalizmle hesaplaşmak şöyle dursun, aşıladığı genel konformizmle onu aklamanın zeminini kuruyor: “Bir sistem kurulmuş -ki bu adeta insanlardan bağımsız bir biçimde, kendi kendine işleyen, toplumsal alanla bağı olmayan, mistik-metafizik bir sistem- ve tıkır tıkır işliyor. Buna karşı gelmek imkânsızdır.” Bu, kapitalizmle hesaplaşmadığı gibi, insanın iradesine, ahlâkına, isyanına, yani insanlığına da zarar veren bir düşünce. Bunu ahlâkçı bir tavırla söylemiyorum. Düşüncenin kuruluş mantığı da yanlış. Newton'ın mekânik bir sistem olarak evren modelini andırıyor. Fakat bunu başlangıçta bir Tanrı kuruyordu. Postmodern sistemin de bir kurucusu olmalı. İnsanlar eliyle kuruluyor, değiştiriliyor ve yeniden kuruluyor. Onlar kim? Belli toplumsal gruplar, sınıflar vs. O halde bu sistem o kadar da anlaşılması güç, mistik değil. Sonra sistem sorunsuz işler gibi göründüğünde dahi bir sürü direnişle karşılaşıyor aslında.

Üçüncüsü, postmodern zihin bazen açıkça ideolojik bir biçimde ortaya konmaktan ziyade estetist tutumun büyülü dünyasında ifade edilir. Mantıksal sonuçlarına vardırılmış estetist tutum, kötülüğün ve çirkinliğin üzerinin örtülmesi ve etiğin felce uğramasıdır. Estetin gözünde dünya, zihinsel bir kurguyla çelişkiden arınmıştır ve büyülü bir uyum içindedir.

Bu üç şıkkı bir örnek üzerinden açıklarsak: Birinci şık, yoksulluğu ekonomik bir sorun olarak görmez; ikinci şık, onu kabullendiğinde dahi doğal bir felaket gibi kaçınılmaz olduğunu söyler; üçüncü şık, bu felakette bir güzellik olduğunu iddia eder; bütün sorun bizim dünyalık bakış açımızın darlığıdır; oysa bir kez evrene uyum içinde bakıp onun yüzeydeki çelişkilerini ayıklarsak herşeyin büyülü bir uyum içinde raksettiğini görürüz.

Özetle, yoksulluk: 1. Ekonomik değildir. 2. Kaçınılmazdır. 3. Aslında güzeldir.     

Descartes'ın Yöntem Üzerine Söylem'de hep hatırladığım bir cümlesi vardır: “Bir yola yöntemsiz çıkacağına hiç çıkmamak daha iyidir.” Zira yöntemsizlik insanda doğal olarak varolan ışığı da karartır. Postmodernizmin temel düsturlarından birinin “yönteme hayır” olması çok manidar: İnsanın ışığını karartıyor ve dünyayı doğru okumasını zorlaştırıyor. Şimdi bu yöntemsizliğe Lukacs'ın, Marx'ın meta fetişizmi kavramından yola çıkarak ürettiği “şeyleştirme” terimini eklerseniz postmodernizmin kapitalizmle hesaplaşmak yerine onu gizleyen yeni bir gizemlileştirme harekatı olduğunu görebilirsiniz. Bu kısaca, insanın kendi ürünü olan toplumsal olayların doğal olgular gibi anlaşılmasıdır.

İşin dikkat çekici yanı, liberalizm, postmodern tezlerde kendini yeniden üretti. Çünkü liberalizmin temel çarpıtması, kapitalizmin doğal, evrensel ve değiştirilemez bir sistem olduğu yolundaydı. Postmodern zihin, bunun biraz daha mistifiye edilmiş halidir: “Açıklayamayacağımız, anlaşılmaz bir sistem tarafından yönetiliyoruz. Borsanın çöküşü ve ekonominin gerileyişi, depremdir. Küreselleşme, önünde durulamaz bir seldir. Yabancı yatırımların azalması ekonomideki kanama, vücuttaki kanın çekilmesidir.” Oysa bunların hepsi, toplumsal olaylardır ve doğal olgulardan farklıdırlar. 

“Bugün müslümanlar olan bitenle hesaplaşma sürecine girdi” diyebilir miyiz? Olanı biteni bir imkâna dönüştürmek mümkün müdür? 

Hesaplaşma sürecine girdi bazı müslümanlar ama bazen bunun hesaplaşma değil de liberal çağın gereklerince yapılan pragmatik yön değiştirmeler olduğunu düşünüyorum. Eğer böyleyse, “sözde hesaplaşma” var demektir.

Evet, bazı müslümanlar daha demokrat bir düzeye gelmiş olabilirler. Bunun tamamen “takiyye” olduğunu iddia etmek gereksiz ve haksız. Ama hesaplaşma, Türkiye'nin atlattığı büyük badirelerde kendi payını özeleştirel bir biçimde düşünerek başarılabilir: Kaç kişi Soğuk Savaş dönemindeki hatalarıyla yüzleşmiştir? Bu ülkede müslümanlık yorumları neden hâlâ milliyetçi-muhafazakâr bir zihniyetin dışına çıkmakta zorlanmakta ve anti-komünizmle lekelenmektedir? Neden bu döneme damgasını vuran bazı isimlerin (putların) müslüman bir zaviyeden yapılmış tenkidi yapılamaz? Fakat sayıları az da olsa bazı müslümanlar, Müslümanlığın milliyetçi-muhafazakâr yorumuna direniyorlar; muhafazakâr İslâm'ın hakimiyetine karşı sosyalizmi gündeme getiriyorlar ve çokkültürlü bir anlayış geliştiriyorlar.  

Bir dönem yurtdışında bulundunuz. Oradan, ülkede ve dünyada yaşananlar nasıl görünüyor? 

Teori gözlemden önce gelir. Saf bakış imkânsızdır. Türkiye'de müesses İslâm anlayışından ruhu daralan biri olarak gittim yurtdışına ve kaçınılmaz olarak gözlemlerim de böyle şekillenmiştir. Orada yaşayan bazı müslümanlarda “diaspora İslâmı” diye kavramsallaştırabileceğimiz yeni bir İslâm anlayışının oluşum halinde olduğunu söyleyebilirim. O halde, “bu diaspora İslâm'ından bakıldığında nasıl görünüyor?” biçiminde cevaplanabilir bu soru. Diaspora İslâm'ı ile yerleşik/müesses İslâm anlayışları arasındaki ayrım, Bergson'un dinamik-açık ve statik-kapalı dinler arasında yaptığı ayrımı hatırlatıyor. (Dinamik dinin aynı zamanda mistik bir din anlayışı olduğu varsayımını gözönünde bulundurmazsak.)

Diaspora anlayışı, daha dinamik bir yoruma denk geliyor. İki temel açıdan düşünebiliriz bunu. Birincisi, Türkiye'deki İslâm algısı, genel olarak mekân bağımlı bir paradigmanın içine sıkışmış görünüyor. Diyeceksiniz ki, insanın belli bir mekâna bağlı olarak yaşaması en doğal olgulardan biridir. Fakat burada iki temel tartışma maddesi var: İlki, özel olarak müslümanın mekânla ilişkisi (nasıl olmalı? sorusu). İkincisi, a) mekânı bir deneyim alanı olarak kullanma ile b) onu kültürel açıdan estetize etme ve bağımlı bir biçimde yerleşme (arasındaki fark).         

“Müslüman'ın mekânla ilişkisi nasıl olmalıdır” sorusu, çoğu zaman sorgulanmayan bir soru olsa bile bazen dolaylı biçimlerde sorulmuştur. Mesela, Babanzade Ahmed Naim'in “İslâm'da dava-yı kavmiyet yoktur” bahsinde bunun -doğrudan olmasa dahi- düşünüldüğüne dair işaretler var. Babanzade ile Yahya Kemal arasındaki meşhur tartışmada, Babanzade'nin tutumu a) şıkkına girerken şairinki b) şıkkının tipik bir örneğidir.

Babanzade'nin tezi, ümmetçilik vs. açısından konuşulmuştur ama bir zamanlar, İslâmcılar arasında mekân bağımlı olmayan bir fikrin varolduğu biçiminde de yorumlanabilir. Ancak bu damar Cumhuriyet döneminde gittikçe cansızlaşmıştır. (“Yok olmuştur” demek istemiyorum. En son, Mustafa İslâmoğlu'nun Kürt Sorunu'na müslümanca bir perspektif getirmeye çalışan bir konuşmasında Kürtçe'yi “Allah'ın ayetlerinden biri” olarak telaffuz ettiğine şahit oldum. Buna benzer girişimler de vardır muhakkak. Bu konuda Said Nursi'nin “orijinal” risalelerine gidilmesini söyleyenler de var. Ancak bu girişimlerin, ne yazık ki, marjinal kaldığı da bir gerçek.)

İslâmcılar'ın düşüncesi de milliyetçi ve mekân bağımlı hale gelmiştir. (İsmet Özel, bir keresinde “Selimiye olmasaydı biz yine olurduk” gibisinden bir şey söylemişti. Bu aslında, Yahya Kemal'den neşet eden Türk Müslümanlığı tarzındaki estetist tutuma karşı etik bir tutumu yansıtır. Bunu şairin şimdi ulaştığı hazin konumla karşılaştırınız.) Milliyetçi-muhafazakâr bir İslâm anlayışı hâkim Türkiye'de. Bu, Türk Müslümanlığı teziyle bazen birleşiyor, bazense ondan çok daha dar bir zihniyeti temsil ediyor. (Tabii üslup farkları da var ikisinin arasında.) Etik, politik vd. açılardan sorunlu bir zihniyet bu. Ama asıl önemli olan, müslümanların bunu İslâm'a referansla da sorunsallaştırmalarının bir sorumluluk olarak telakki edilmesi meselesidir. Mesela, Hz. Peygamberin Hicret'ten önceki şu sözlerinde bir bakış açısı gösterilmiştir: “Senin insanların beni uzağa sürmeseydi ben senden asla vazgeçmezdim” gibi bir cümledir bu.

Mekke'ye seslenir bir varlık gibi. (Ama buradaki cemaat, ulus vd. gibi anlaşılan bir mekâna seslenişten farklı bir içeriğe sahiptir. Çünkü “Uhud bir dağdır. O bizi sever; biz de onu severiz”i diyen de Hz. Peygamber'dir.) Kendini ona bağlı hisseder. Ancak bu, bağımlılık değildir. Gerektiğinde onu terketmesini de bilir. Bu tür bir düşünce, insanın yaşadığı kültüre ve mekâna karşı düşünümsel bir mesafe geliştirmesini sağlayabilir. Burada sözkonusu olan, mekânı estetize edip ona bağımlı bir biçimde yerleşmekten farklı olarak, mekânı (politik) bir deneyim alanı olarak kullanmaktır.

Sonuç olarak, İslâm'da bir toprak, yurt, mekân meselesi yok değildir. Ancak bu aynı zamanda sorgulayıcı bir eğilimdir; İslâm’ın milliyetçi-muhafazakâr yorumlarının gölgesinde kalmış, potansiyelleri kullanılmamış bir eğilim. İşte diasporadaki müslümanlar, bu potansiyeli hayata geçiriyorlar. Çünkü onlar da -şu ya da bu nedenle- bağlı oldukları mekânı bırakarak aralarına mesafe koymuşlar.     

İkinci gözlemim de bununla ilişkili. Sözünü ettiğim daralmış ve çarpılmış mekân algısı, bir liderlik kültü ya da Hegelci bir Müslümanlık tarafından da destekleniyor: İslâm tini, çeşitli kültürlerde gerçekleşti ama Türklere geldiğinde kendi bilincine ulaştı. Türkler, İslâm dünyasında (Hegel'e göre) Almanlar'ın Avrupa'da sahip olduğu misyona sahiptir. Bu Hegelci Müslümanlık, mekân bağımlı paradigma ile kesişebilir.

Fakat mekân bağımlı paradigma zorunlu olarak buna neden olmaz. Örneğin, dünyanın muhtelif coğrafyalarında son derece mekân bağımlı Müslümanlık anlayışları olabilir. Ancak bu iki paradigma kesiştiğinde çok daha tehlikeli bir kültürel kimliğe yol açmaktadır ki, bu kesişim, özellikle Türk, İran ve Arap Müslümanlığı’ndan takip edilebilir. (Örneğin, Shayegan, bunu Hegel'e referansla, İran için söyler.) Dahası, asıl tehlike, Hegelci Müslümanlık anlayışının açıkça seçilmiş ırk/ulus düşüncesine dayandığı durumlarda ortaya çıkıyor. Necip Fazıl'ın yazdığı Büyük Doğu marşındaki, “Allah’ın seçtiği kurtulmuş millet/ Güneşten başını göklere yükselt…/ Yürü altın nesli, o tunç Oğuz'un!” dizeleri, herhalde bu şedid sentezin en açık ifadelerinden biridir. Buradaki sorun şu: Bir müslüman açısından bunu laik-ırkçı Nihal Atsız'ın söylemiş olması kayda değer olmayabilir. 

Biri İslâm'a dayanarak söylediğinde müslümanların eleştirel bir biçimde ortaya çıkıp İslâm'ın enternasyonalist, eşitlikçi, dayanışmacı yanını vurgulamaları ve seçilmiş ırk/ulus düşüncesinin İslâm'da kesinlikle yasaklandığını söylemeleri gerekir. (Bu “ümmeten vasatan”ın, örnek/erdemli topluluk olmanın bir gereği olarak düşünülemez mi?) Etik ve politik olarak sorunlu, İslâmi açıdan yanlış olması bir yana, yurtdışındaki Müslümanlara, Türklerin “İslâm'ın kılıcı” olduğunu, İslâm tininin kendini bulduğu kültür ya da seçilmiş ırk/ulus olduğunu anlatamazsınız. Kimi zaman gülünç olabilir, kimi zaman da müslümanlarla dayanışmalar geliştirmenize engel olur. Belki de en önemlisi, özünde taşıdığı topluluk kibri, müslüman için en tehlikeli yönlerinden biridir. Çünkü nihayetinde kibrin bir türüdür bu; hem de zalimliğe varabilecek bir türü…

 

 

 

Zeki Dursun “Türkiye” derdi olan biriyle söyleşti  

Yayın Tarihi: 17 Mayıs 2010 Pazartesi 18:53 Güncelleme Tarihi: 05 Mayıs 2016, 13:49
banner25
YORUM EKLE
YORUMLAR
...
... - 11 yıl Önce

Biraz daha anlaşılır dilde konuşılmasını talep ediyorum. Akademik dili ne ölçüde bırakırsak, düşüncelerimiz de o derecede coşkunluk kazanır. Anlaşılması da daha kolay olur herkes tarafından. Ben anlıyor ve özümsüyorum dediklerinizi, ama bir başkası anlamayabilir. Gerçi dunyabizim okuru zekidir, bilmediği kelimeler için sözlüklere bakmaktan çekinmez. Sözlük kullanmak erdemli bir şeydir.

banner26