Cahiliye Dönemi ve İslamiyet'e Geçişte Arap Şiiri

''Baudelaire’i okumam benim Ebû Nuvâs hakkındaki düşüncelerimi değiştirmiş, onun şairliği ve modernliğini keşfetmemi sağlamıştır. Mallermé’yi okumam Ebû Temmâm’ın şiir dilinin gizemlerini ve modernlik boyutunu anlamamı sağlamıştır. Rimbaud, Nerval, Breton’u okumam, bütün eşsizliği ve parlaklığıyla tasavvuf tecrübesini keşfetmemi sağlamıştır.'' Pinhan Sadık Toprak, Adonis'in 'Arap Poetikası' kitabına dair yazdı.

Cahiliye Dönemi ve İslamiyet'e Geçişte Arap Şiiri

Suriyeli şair Adonis, Fransa’da 1530’da kurulmuş, dünyaca ünlü yüksek düzeyli bir öğretim kurumu olan, vaktiyle Ahmed Yüksel Özemre ve başka birçok Türk bilim insanının ders gördüğü Collège de France’ta 1984 yılında Arap şiirine ilişkin bir dizi konferans verir. Dört bölümden oluşan bu konferanslarda Adonis, cahiliye dönemi Arap toplumsal yapısının şiir ile ilişkisini irdelemekle birlikte, İslamiyet ile açığa çıkan toplumsal değişimin şiirdeki izlerini de ortaya koyar. Bu konferanslarda şair, Kur’an dilinin Arapların şehirli ve bedevi toplulukları içerisinde ne denli büyük zihinsel ve sosyal dönüşümleri hazırladığını sanat alanı dâhilinde değerlendirmektedir. “Arap Poetikası” üst başlığı altında toplanan “Poetika ve Cahiliye Sözelliği”, “Poetika ve Kur’anî Çevre”, “Poetika ve Düşünce”, “Poetika ve Modernite” başlıklarını taşıyan konferans metinleri, 2004 senesinde Emrullah İşler tarafından Arapça’dan çevrilmiş ve Türkçe’de okunma imkânı bulmuştur.

Araplar’da şiir geleneğine ilişkin şiir kaynakları açısından farklılaşan çeşitli görüşler bulunmakla birlikte tüm görüşlerin birleştiği ortak nokta odur ki şiir, Araplar için insanlık tarihinde var olmanın ilksel adımıdır. Tarihin şiirle başladığı dile getirilir; bu aynı zamanda, sosyopolitik ve ekonomik yaşantıların irdelenmesine yönelik bir yoldur. Şiir, gündelik yaşantıdan büyük toplumsal dönüşümlere değin, insanın içerisinde bulunduğu tüm tecrübeleri içeren bir kaynaktır. Arapların İslamiyet’ten evvelki hayatlarındaki en büyük sanat eserleri şiir dilinde üretilmiştir. Henüz yazının yaygınlaşmadığı Arap medeniyeti, yazılı kültüre dayanmayan, ancak gelenekselleşmiş bir nazım sanatına sahipti. Arapların en büyük medeni hamleleri, şiir dilindeki maharetleriydi. Şiirsiz bir Arap toplumu, kaba, haşin ve basit bir topluluk haline gelirdi.

Asırlar öncesine dayanan Arap şiir kaynaklarının açıklığa kavuşturulabilmesi, bu konunun temelini teşkil etmektedir. Alman müsteşrik Nöldeke, Arap şiirinin tedvininin hicrî birinci asrın sonunda başladığını, bu şiirleri aktaranların da şiirleri herhangi bir bedeviden duyarak aldıklarını savunur. Böylelikle aktarılan şiirlerin sahihliğinde sorunlar olabileceğini ve intihale açık olduğunu dile getirir. Nöldeke’nin bu görüşüne karşı tezlerden birini geliştiren Sprenger, 20. yüzyıla yaklaşırken yapmış olduğu çalışmalar vasıtasıyla, şiirin sadece şifahi yolla aktarıldığını ispat etmiştir. W. Muir de çalışmalarıyla bu görüşe katkı sunar. Goldziher ise, şiirlerin Emeviler döneminde toplanıp bir araya getirildiğini savunmaktadır. Margoliouth ise, Cahiliye dönemine nispet edilen eserlerin daha sonraki bir dönemde İslami bir ruhla kaleme alındığı fikrindedir.

Büyü ve şiirin Cahiliye’deki buluşması

Cahiliye şiiri, Araplar’ın ilk şiiridir; Arap sözünün dünyada şiir formunda var olduğu ilk dönemdir. Adonis, dönem şiirinin Arapların ilk tarih ve zaman bilincini ortaya koyduğunu, toplumsal Arap bilinçaltını içerdiğini ifade ederek Cahiliye şiirini Araplar için bir hayat ve varlık denemesi olarak nitelendirmektedir. Cahiliye döneminin ‘sözelliği’, Arap şiirinin sözlü ve işitsel bir kültür içerisinde sözel olarak bulunması; o döneme ait kitaplar vasıtasıyla değil, aksine ezber yoluyla şiirlerin aktarılmasıdır; öyle ki dönemin hafızaya dayalı bu özelliği estetik bir temel olarak Arap şiir yazımını belirlemiştir. Cahiliye devrinde şiir, yazının aktaramadığını yansıtan; sözü içeren ve aşan bir niteliktedir. Zira şiir, öncelikle şarkı olarak doğmuştur. Anlam soyut kelimelerde bulunmamaktadır; aksine sesle birlikte müziği yansıtan kelimededir. Dolayısıyla sözellikte, ne söylendiği değil; nasıl söylendiği önemlidir.

Adonis, Cahiliye Araplarına göre şiirin şarkı niteliğini taşımasının en açık delili olarak, Ebû’l-Ferec el Isfehânî’nin (ö.357/967) elli yılda yazdığı, yirmi bir ciltlik el-Egânî adlı eserini işaret eder. Bir başka delil olarak İbn Haldun’un Mukkaddime’sinden şarkı ve şiirin birlikteliğini ifade ettiği şu satırları aktarır: “Şarkı, başlangıçta sanatın parçasıydı. Çünkü o, şiire bağlıydı ve onun bestelenmiş haliydi. Abbasi devletinin yazarları ve entelektüelleri, şiir yöntemleri ve sanatlarını öğrenmeye gösterdikleri özenden dolayı şarkıyla meşguldüler.

Şiir okumanın dayandığı ritüeller, halk nezdinde şairin etkileyiciliğini arttıran bir geleneği oluşturur. Cahiliye döneminden asırlar sonra dahi şiir okuyucuları, o dönemde giyilen şiir okuma törenlerindeki kıyafetlerle halkın karşısına çıkmaktadırlar. Bir şarkı gibi okunan şiirde seci, recez ve kasîd türleriyle var edilen ritim önemli bir unsurdur. Hatta ritmin etkileyiciliği sebebiyle kâhinlerin seci sanatıyla söz söylemede mahir olması, İslam’ın ilk dönemlerinde seci’den kaçınılmasına çağrıda bulunulmasına yol açar. Hülasa ritmin tüm unsurları, psikolojik ve müziksel bir veçheyi tesis eder.

İbn Haldun’a göre Arap şiir kültürünün Hint ve Farsî’den farkı

Sözelliğe dayalı poetika kuramının Araplar tarafından oluşturulması, özellikle Basra coğrafyasında yoğunlaşan Hint, Fars ve Yunan kültürleriyle Arap-İslâm kültürü arasındaki tıp, felsefe, gramer ve müzik alanlarındaki etkileşim sürecinde açığa çıkmıştır. Böyle bir ortamda Kur’an ve hadis’e dil bilgisi hatası karışır endişesiyle Arapça’nın kuralları konulur ve ayrıca Yunan, Süryani, Farisî, Hint şiirinin vezin ve ritimleriyle karışmasını önlemek için Arap şiirinin vezin ve ritimlerinin kuralları belirlenir. İbn Haldun bu süreçte var edilen poetikanın sözellik kuramının özelliklerini su sözlerle açıklar: “Araplar şiiri kabiliyet ve fıtratlarıyla şarkılaştırdılar. Ellerinde şiiri düzenleyen kuralları yoktu. Bu konuda zevk ve duygularına güveniyorlardı. Dinleme, dil yeteneklerinin esası olduğundan, Arapların dil yeteneği, Araplaşanların, şehirlerde yasayan Arap olmayanlarla kaynaşmaları sonucu ortaya çıkan çelişkili telaffuzlardan dolayı değişmiştir. Arap bilginleri, bu yeteneğin bozulması ve uzun süre devam etmesiyle Kur’an ve hadisin anlaşılmaz olacağı endişesiyle konuşmalarının akışından söz konusu yeteneğin düzenli kurallarını çıkardılar. Diğer konuşmaları onunla karşılaştırdılar ve benzer olanları aynı kategoriye soktular… Daha sonra kelimelerin harekelerini değiştirince anlamının değiştiğini fark ettiler. Bu değişkenliği i’rab olarak adlandırdılar. Değişiklik gerektiren şeyi âmil diye isimlendirdiler. Bu ve benzeri hususlar Araplara ait terimler oldu. Böylece onlar, söz konusu terimleri kitaplarda kayda geçirdiler ve bunu ‘nahiv ilmi’ adını verdikleri kendilerine özgü bir ilim haline getirdiler.”

Adonis, dönemin şiirinin güzellik ölçütünün şiiri dinleyenler tarafından anlaşılabilirliğine, ortak kanaat ve yaygın zevk anlayışlarına bağlı olduğunu dile getirir; sözün güzelliği anlamın zâhiren idrak edilebilirliğiyle ilişkilendirilmiştir. Buna bağlı olarak Adonis, şiir ve düşünce ilişkisini dönem itibariyle açıklarken, düşünce unsurunun şiirde yerinin olmadığını belirtir. Şiirin yararı ve şairin görevi, herkes tarafından anlaşılabilir olma çerçevesinde değerlendirilir. Denilebilir ki şair, dönem itibariyle halk nezdinde “cehalet”i yaygınlaştıran bir unsur değildir; zira “Cahiliye” kavramının cehalet ve bilgisizlikle bir ilgisi yoktur. Bu kavram aşiret onurunu her şeyden üstün tutan, aşiretler arası rekabeti ve küçümsemeyi bir erdem addeden mizacın teamüllerine işaret eder ve İslam ahlakının dönemin ruhuyla savaşımına yönelik bir adlandırmadır.

Öte yandan, Aristoteles’in “Poetika”sında belirttiği, tragedya oyuncusunun başarı kıstasının Yunanların “ataraksia” dediği hâle izleyiciyi ulaştırmasına bağlı olması, Cahiliye sözellik poetikası bağlamında, Arap şairler ve dinleyicileri açısından aynı değerde midir? Arapça’da aynı anlama sahip “hilm” hâline erişmek; aslî çöl Arapları için de benzer bir insanî ahlak değeri taşır. Fakat Araplar dönem itibariyle, hilm halet-i ruhiyesinin sürekli ikamesinin toplumsallaşması için dayanak noktası olabilecek bir bilgi ve ahlak sisteminden uzaklaşmıştırlar. Cahiliye sözlü geleneğine bağlı şair, tragedya ozanlarının (Aristoteles’in fayda ve ahlak bağlamındaki görüsüyle hemfikir olan tragedya yazarları) aksine, hilm’in yükselişine değil; sanatın faydasını dinleyenlerin yaygın zevk anlayışlarına bağlılık kıstasına göre belirlemekle, hâkim kavmiyetçi değerler bütününe uygun olarak aşiretler arası savaş, kan bağı, cesaret vb. hususlardaki aşırılıkların kışkırtılmasına ve fevriliğin erdem olarak kabulüne hizmet eder.

Şiirde anlamı taşıyan bir kuvvet olarak ritim, Cahiliye şiirinin esasıdır ve temel bir ritmik unsur olarak kafiye, Araplar’ın dönemin diğer milletlerinin şiirinden farklı bir şiir anlayışı geliştirdiğini yansıtır. Zira kafiye, Aramîce, Süryanice, İbranice ve Yunanca’da yazılan şiirde bulunan bir özellik değildir. Adonis bu farklılığın ortaya çıkışının kaynağını bedevilik kültürüyle ilişkilendirerek, develerin güdülürken çıkardıkları seslerden, yürüyüşlerindeki ve savaşlardaki seslerden mülhem şiir formlarının tesis edildiğini dile getirir (s. 28-29). Adonis, nahiv ilminin kurucularından Halîl b. Ahmed el-Ferâhîdî’nin (ö. 170/786) ortaya koyduğu şiirsel ölçütlerin, sonraları kavmiyetçi yönelimler çerçevesinde vuku bulan; Araplarla diğer milletler arasındaki siyasî, kültürel ve etnik çekişmelerin etkisiyle normatif kural derecesine evrildiğini saptar.

Kur’an-ı Kerim ve anlam inkılabı: Şiir modernitesi

Adonis, yazının etkisiyle beliren süreci Araplar için yazı modernitesi olarak isimlendirir ve bu modernlik tesiriyle peyda olan yeni Arap poetikasının mahiyetini inceler. Genel hatlarıyla İslamiyet döneminde şiir önemini korurken, değişen toplumsal koşullarla beraber şairin, özellikle siyasi nüfuzu açısından toplumdaki yeri bir dönüşüme uğramıştır. Cahiliye döneminin sözlü geleneğinin temsilcilerinden Câhiz (ö.255/868), şiirin var olmasının anlama değil, kelime ve vezne bağlı olduğunu dile getirir. Ona göre özelde şiir ve genelde dil, insanda “fıtrat” ve “içgüdü” gibi bir kuvvettir. Bu kuvveti Câhiz, su cümlelerle açıklar: “Arap için her şey, sanki ilhammışçasına bir sezgi ve dogaçlamadır. Bunu yaparlarken, İranlıların, Hintlerin, Yunanların yaptığı gibi çaba sarf etmez, zorlanmaz, kafa yormaz… Arap şiirinin yararı Araplarla sınırlıdır.”

Kur’an’ın gelişiyle birlikteyse kelimeye ve anlama bakış farklılaşmış, epistemolojik düzeyde yaşanan bir kırılma yoluyla sözellikten yazıya, sezgisel ve doğaçlama kültürden gözlem ve düşünce kültürüne geçilmiştir (s.37). Bu geçişi incelemek için Adonis, dönemin çeşitli düşünürlerinin eserlerini ele almaktadır: Kur’an dilinin mecazî formlarının sanatsal formlar ve anlatım tarzlarıyla ilgili yenilikler sunduğunu ortaya koyan Ebû Ubeyde’nin (ö.l209/824) Mecâzu’l Kur’an adlı eseri; el-Ferrâ’nın (ö.207/822) Kur’an üslubunu yapı ve gramer bakımından ele alarak sureleri ve ayetleri gramer, dil ve edebiyat açısından açıkladığı Meâni’l Kur’an isimli eseri; Ibn Kuteybe’nin (ö.276/889) Kur’an’ın müzikalitesini incelediği ve bunu psikolojik açıdan yorumladığı Muskilu’l Kur’an adlı eseri; er-Rummanî’nin (ö.374/984) Kur’an metniyle birlikte ortaya çıkan retorik sanatındaki köklü değişimleri ortaya koyduğu en-Nuket fî I’câzi’l Kur’an adlı eseri, Cahiliye poetikasındaki değişimi farklı veçheleriyle açığa çıkaran kitaplardan bazılarıdır (s.37-39).

Adonis, Kur’an metninin retorik, şiir ve nesir ile ilgili birçok yeni tartışmaya konu olmakla, yalnızca din ve peygamberlikle ilgili bir kitap olmadığını dile getirerek farklı okuma biçimlerini serimler. Belirgin iki başat okuma tarzından birisi Cahiliye sözelliğine bağlı okuma biçimiyken diğeri, yazı modernitesinin mensuplarınca ortaya konulmuştur. Cahiliye şiir retoriği ile Kur’an metnini karşılaştıranlar, Cahiliye’nin sözlü metodunu en güzel insan sözü; Kur’an metnini ise o dilde ortaya çıkmış en güzel metin olarak yorumlarlar. İkinci tarz okuma biçiminin başlıca dayanağı ise, Cahiliye’nin “fıtrat” ve “içgüdü”ye yaptığı vurgunun yanı sıra, bu fıtratı ortaya çıkaran kültürdür. Kur’an ile beraber, aynı zamanda insanî ve kültürel olan aktarılmaktadır. Bu yenilikler üzerine, poetik olanın ayırt edilmesinde sözellik kıstas kabul edilmemiş; işitmenin birincil konumu yerine, ‘düşünceden yararlanmak’, ‘gönül ile bakmak’, ‘konu hakkında akla başvurmak’ gibi gereklilikler savunulmuştur.

Bu bağlamda vezne bakış da el-Curcânî’nin belirttiği gibi farklılaşmıştır: “Vezin bizi ilgilendirmez… Çünkü veznin fesahat ve belagat ile ilgisi yoktur. Böyle bir şey olsa, vezni aynı olan iki kasidenin fesahat ve belagatte eşit olması gerekir. Dolayısıyla sözün değeri vezinle ölçülemediği gibi, onunla bir söz diğerinden daha üstün değildir.” Sözün değerini belirleyen ölçütü ise Curcânî anlamla ilişkilendirir: “Şiirde anlam sedefteki öz gibidir, yarılırsa ortaya çıkar… Her düşünce sedefin içeriğini ortaya çıkaramaz; her fikrin ona ulaşmasına izin verilmez, herkes sedefi yarmayı başaramaz.” Demek ki ‘sedefin yarılabilmesi için’ derin düşünceye dayalı bir tür yorumlama gerekmektedir. Netice olarak, cahiliye sözelliğinin genel zevk anlayışına dayanan açıklığı yerine; anlamak için özel bir çabayı gerektiren şiirsel ölçütler ortaya çıkmıştır. Kur’an’î çevre tesiriyle icmaya (bir konudaki ortak görüş) ters düşmekten çekinmeyen, eskilerden miras kalanı aşma arayışında olan bir poetik anlayış gelişmiştir.

Müşahede ehlinin dili: Tasavvuf etkisinde şiir ve form

Adonis, ‘Poetika ve Düşünce’ konusunu ele alırken Arap şiirinde eleştiri meselesine, Arap dili ve Islam ile ilgili ilimler ve felsefi bilgiye değinir. Cahiliye döneminde şarkı değerlerinin sözellik niteliğini üstün çıkarmasıyla birlikte düşünceyle ilintili herhangi bir unsurun şiirde kabul edilmediğini tekrar eder. Dinî-dilsel epistemolojik sistemin poetika hususundaki tavrının ise, “hakikat, aldatıcı duyguları ruha zerk eden şiirle değil, din ile kavranabilir” şeklinde savunanlarca olumsuz nitelendiğini ifade eder. Öte yandan, insanı ‘duygu’ ve ‘düşünce’ olarak ayırmayan bir bakış açısının çeşitli mutasavvıflarca temsil edildiğini; bunun ise ‘bildi’, ‘anladı’, ‘kavradı’ anlamlarını taşıyan saara kökünden gelen şiir kelimesinin anlamına aykırı olmayarak; eşyayı hissetmekle birlikte düşünmeyi de içeren bir yönelim olduğunu dile getirir.

Ebû Nuvâs, en-Nifferî ve Ebû’l Alâ el- Mearri’nin eserlerini ele alarak konuyu irdeleyen şair, bu üç örnek üzerinden şiirin bilgisel bir görüş olduğunu, aracının da basiret olduğunu açıklar. Fikr kelimesinin kökenine bakarak, fikrin akıl yönüyle değil, ruh ve kalp yönüyle görüldüğünü ifade eder: “Fikr bir obje hakkında düşünmektir (hâtir). Hâtir, kalbe doğan şey veya düşüncedir. Şu halde düşünmek, kalp ile tefekkür etmektir. Akıl ise, köken itibariyle ahlakî açıdan sahibini heva ve hevesten alıkoyar ya da onu tehlikeye düşmekten men eder. Dolayısıyla düşünce, sezgi ve derinlemesine bir inceleme karışımıdır.” (s.64).

Adonis düşünce kavramını bu bakışla açıklamanın ardından, şiirde düşüncenin insana cevaplar sunmadığını, tersine sorulara yönlendirdiğini beyan eder. Nihayetinde soru ve cevap ikilemi aşılır: Şiirsel form okuyucuya iç dünyayı görme anahtarlarını sunar; bastırılan, bilinmeyen ve ihmal edileni anlamak için bir imkândır. Bu imkân yoluyla açığa çıkan keşiflerde şiir, hususî olanı ifade ediyor olsa da, ‘fikir’ ile bütünleştiği için aynı zamanda başka ben’ler için şahsi olanın anlamını içerir; dolayısıyla şiirde şahsi ve hususî olanın aynı zamanda genelde ve ortak olana açılan bir karşılığı bulunur.

Adonis, mecaz yoluyla şiir ve düşünce ilişkisini tasavvuf üzerinden ele alarak, Arap dilinin yapısını irdeler. Ona göre Arap dilinin mecazî yapısı, Arapça’nın bilinmeyeni araştırmaya ve mükemmeli elde etmeye teşvik eden bir dil olduğunu yansıtır. Şu halde Arapça’nın realitenin sınırına hapsolunamayacak denli geniş olduğu kanaatindedir. Bu noktada tasavvufî şiir görüsüyle mecazın bağı üzerinde durur ve onu belirlenmesi, kurala bağlı olması zor olan bir tür olarak niteler: “Sürekli olarak şekilleri yok etmeye çalışan, bir biçime bağlı olmayandır; bilinç ve düşüncenin hareketi, kalbin ritmidir; dolayısıyla bu tür yazının kendine özgü bir formu yoktur; ondaki şekil, daima herhangi bir şeyin seklidir. Bu nedenle kasidenin kendine özgü formu vardır.” (s.68). Dünya ve şeyleri Arapça adlandırmada şiir, harflerin sınırından kaçarak kendini aşan, bizzat bir şey olması itibarıyla da yeni bir biçim ve anlamı doğurur.

Siyasi otorite, hilafet kültürüne göre düşünmeyenleri bidatçi/yenilikçi (ehlu’l ihdâs) olarak isimlendirerek, onların İslam ile ilişkilendirilmelerini kendilerince reddeder. Adonis bu durumun, klasik yöntemin dışına çıkan şiirin ihdâs ve muhdes (yeni/modern) terimleriyle nitelendirilmesinde dinî literatürün etkisi olduğunu açıklar. Arap toplumunda poetik modernite sorununu dönemlendirme yoluyla irdelerken, ilk dönemi “Cahiliye dönemi” olarak ifade eder. Kuran’ın gelişiyle vaki olan, Cahiliye sözelliğinden yazınsal olana geçişi ifade eden “modernite” ise ikinci dönemdir. 1258’de Bağdat’ın Moğollar tarafından düşürülmesi ve sonrasındaki Haçlı seferleriyle devam eden süreci “gerileme dönemi”; nihayetinde Osmanlı dönemini “gerilemenin devam edişi” seklinde kavramsallaştırır.

Batı kültürü ile temas

Batı sömürgeciliğini içeren, Batı kültürü ve modernitesiyle temas kurulan 19. ve 20. yüzyılların ise ‘kalkınma çağları’ olarak isimlendirildiğini aktarır. Adonis ‘kalkınma çağının’ çift yönlü bir bağımlılık inşa ettiğini savunarak bu adlandırmanın Arap aklının karışıklığına delalet ettiğini ifade eder. İlk türdeki bağımlılık, geçmişe karşı bir saplantı niteliği taşırken; ikincisi iktibas edilen Avro-Amerikan kültürüyle ilintilidir. Adonis bu bağımlılıklar karşısında kendi konumunu açıklarken, Batı kültür alanına dâhil olduğunu kendi deyisiyle ‘itiraf’ eder ve onu aştığını dile getirir. Bu aşmayı ise, Arap şiirinin içerisindeki modernlikler ile kendi zamanı arasında ilişkiler kurmaya bağlamakta, Batı modernitesinin, kendisini geçmiş Arap modernitesini keşfetmeye götürdüğünden söz etmektedir: “Baudelaire’i okumam benim Ebû Nuvâs hakkındaki düşüncelerimi değiştirmiş, onun şairliği ve modernliğini keşfetmemi sağlamıştır. Mallermé’yi okumam Ebû Temmâm’ın şiir dilinin gizemlerini ve modernlik boyutunu anlamamı sağlamıştır. Rimbaud, Nerval, Breton’u okumam, bütün eşsizliği ve parlaklığıyla tasavvuf tecrübesini keşfetmemi sağlamıştır. Öte yandan modern Fransız eleştirisini okumam beni, özellikle poetika ve onun dilsel ve anlatımsal özelliğiyle ilgili el Curcânî’nin eleştirel bakışının modernliğine götürmüştür.” (s.89)

Sonuç olarak, modernite sorununu dil boyutuyla değerlendirmekle birlikte Adonis, Arap varlığının ve yaratıcılığının kaybolmasının belirtilerini inceler. Arapların tarihteki esasını teşkil eden ve varlığı tanımada dayandığı bir sığınak olan -İbn Haldun’un bahsettiği- dil duygusunun yitirilmesinden dem vurarak günümüzde Araplar’ın kimliğini kaybettiği ve benlik şuurundan uzaklaştığı değerlendirmesinde bulunur.

“Cahiliye Döneminden İslamiyet’e Geçişte Arap Şiiri”, Kitabın Ortası dergisi, Ağustos 2017, sayı 5.

 

Pinhan Sadık Toprak

Yayın Tarihi: 28 Mart 2018 Çarşamba 15:13 Güncelleme Tarihi: 14 Nisan 2018, 11:38
banner25
YORUM EKLE

banner26