Batı’daki örneklerinin aksine Türk aydını devletin kucağında vücut bulmuştur

Necdet Subaşı, Otto Yayınlarından çıkan “Türk Aydınının Din Anlayışı: 1980 Sonrası Örneği” kitabında devlet-iktidar-toplum üçgeninin yarattığı hegamonik ağların nasıl aşılacağını dert edinen aydınların din konusundaki görüşleri üzerinden Türkiye’nin fikri haritasını çıkarıyor. Nevrez Kartal yazdı.

Batı’daki örneklerinin aksine Türk aydını devletin kucağında vücut bulmuştur

Türkiye’de belli bir yaş aralığında olanlar veya daha doğrusu gençlik dönemini 80’li ve 90’lı yıllarda geçirmiş bulunanların büyükçe bir kesimi, o yıllarda “irtica”, “laiklik” gibi bazı kavramların sıkça ve hatta rahatsızlık verecek derecede kullanıldığına şahit olmuşlardır. En az bunlar kadar, “aydın” ve “aydınlanma” gibi kavramların sıkça geçtiği nutukları da dinlemiş, bunların topluma buyurgan bir tarzda gündemde tutulduğuna şahitlik etmiştir.

Bu genel atmosferin pek tabii bir neticesi olarak bu durum aydın kimdir, aydınlanmanın koşulları nedir gibi soruları da beraberinde getirmiş ve bir hayli tartışma zemini de bulmuştu. Cevapların daha ziyade Türkiye özelinde arandığı da bir vakıadır. Atilla İlhan’dan Kemal Tahir’e, Oktay Sinanoğlu’ndan Nurettin Topçu’ya kadar pek çok mütefekkirimiz, aydınlanma ile birlikte gelişen ve “aydın” diye tesmiye edilen bu sınıfın gerçekte kim olduğu ve modern dönemde kendilerine nasıl bir rol ve misyon biçildiği meselesi üzerinde kafa yormuş ve analizlerde bulunmuşlardır.

Necdet Subaşı’nın[i] “Türk Aydınının Din Anlayışı” adlı çalışması da aşağıda göreceğimiz gibi bu meseleleri bazı sembol şahsiyetler üzerinden izah etmeyi hedeflemiştir. Çalışmanın odak noktası din kavramı merkez alınarak olarak toplum ve devlet bağlamında aydın duruşunu anlamak gibi daha tematik bir gayeye matuftur. Yazar bu çerçevede kanaatlerini sosyolojik bir metot dahilinde dile getirmekte, kitabın omurgasını teşkil edecek tarzda konuyu toplumun belli kesimlerinde etkili olan altı mütefekkirin görüşleri sadedinde yapmaktadır.

Subaşı’nın Önsöz’de belirttiği gibi “Devletin, dini de aydını da organik bir bağ içinde kendine ekleme çabası Türkiye örneğinde henüz daha soğukkanlı bir şekilde ele alınabilmiş değildir.” İşte Subaşı’nın asıl amacı da bu meseleleri soğukkanlı bir şekilde ele alarak Türk toplumuna sağlıklı bir analiz imkânı sunabilmektir.

Mütefekkirler üzerinden Türkiye’nin fikri haritası

Sözkonusu bu eserde önemli gördüğüm iki ayrıntıyı belirtmeyi zaruri görmekteyim. Birincisi kitabın içeriği altı mütefekkirin görüşleri ile şekillenmektedir. Necdet Subaşı, bu yazarlar üzerinden fikri bir harita çizmiştir ama görüşlerine başvurduğu bu münevverlerin her biri hayatta olmasına rağmen şerh maksadıyla bile bunların yazıya dönüşüp yayınlanmamış hemen hiçbir konuşma veya kaydına itibar etmediği gibi metne dönüşen şekliyle rûberû diyaloga girme ihtiyacı hissetmemiş olmasıdır. Kendini yayınlara bağlı kalarak sınırlamıştır. Bunun için de, “hedeflenen metnin kendi bağlamından yola çıkarak okunması” gerektiğine dair uyarılarda bulunmakta, “eserin içinde oluştuğu toplumsal ve tarihsel bağlamı, ayrıca okurun da geçmişini, şimdiki durumunu ve bütün bir yaşantı birikimini” kapsadığından daha en başında sözün oluştuğu vasatın her daim göz önünde bulundurulmasını istemektedir. Bu cihetle okuyucunun dikkatini bu tarih döneminin diline ve idrakine teksif etmek istemekte ve kitabın içinden geçilen dönemin dinamik ve taze fikirleri etrafında şekillendiğine işaret ederek o yılların gözlem ve değerlendirmelerine bağlı kalarak mukayeseye yönelmenin zaruretini hatırlatmaktadır. [s.36-37]

Bu bağlamda değinmemiz gereken bir başka husus ise yine elimizdeki eserin baskı tarihidir. Üzerinde konuştuğumuz kitap 2016 yılında basılmış olan 2. baskı nüshasıdır. Yazarın 1994 yılında tamamlamış olduğu doktora tezi ilk önce 1995’de Yapı Kredi Yayınları aracılığıyla (Cogito dizisi) okuyucuyla buluşmuş. Bu sebeple Türkiye’deki fikri dönüşümün hızını da dikkate alarak tarihî bir metinle karşı karşıya bulunduğumuzu hatırda tutulmalı. Kitabın dilinin olguların algıya veya diğerine olan tesirini göstermeye çalışan bir ilim dalı olan sosyolojiye ait olması hem de doktora çalışmasını havi bir nosyon ile kaleme alınmış bulunmasından ötürü ciddi bir altyapı ve dikkatli bir okumayı gerektiği de bir vakıadır.

Evvela kitap, bilhassa zihniyetler bakımından Türkiye’de müspet-menfi hemen her manada farklılaşmaların başladığı dönem olarak da bilinen 1980 sonrası aydınların din karşısında bulundukları konumun anlaşılması kadar onların din anlayışlarının oluşum süreçlerini çeşitli açılardan ele alarak belirlemeyi hedeflemektedir.

Üç bölüme ayrılan kitabın ilk bölümünde; aydın kimdir, kime denir ve hangi koşullarda ortaya çıkmıştır gibi genel soruların cevapları aranmaktadır. Bu nedenle yazar, okuyucunun muhayyilesinin netleşmesi ve terminolojinin yerli yerine oturmasını zaruri addettiği için kitap içinde öncelikle kullanacağı kavramların izahını yapmaktadır. Peşi sıra Türk aydınının hangi tarihsel ve kültürel kırılmanın ya da evrilmenin sonucunda bu tanımı aldığını veya kullanılmaya başladığını ve kimlerin yerine ikame olduğunu ve buna karşın hangi fonksiyonları icra ettiğine dair çarpıcı sonuçları da ihtiva eden tarihsel dönüşümü mercek altına alarak devam etmektedir. Daha sonra ise bunlara zemin hazırlayan ve aydını oluşturan ögeleri vurgulamakta ve nihayet topladığı veriler ışığında aydın-toplum ilişkilerine yönelik tahlil ve tespitlerle “Türk Aydının Oluşum Süreci”ni tamamlamaktadır.

İkinci bölüm, “Türk Aydınının Din Anlayışı” başlığını taşıyor. Batı’da yaşanan aydın-din ilişkilerini mukayeseli okumaya tabi tutan Subaşı, birinci bölümde tipolojisi çizdiği Türk aydınının dinle olan münasebetleri bağlamında paradigmasını şekillendiren temelleri de ele alarak böylece onların dine karşı eğilimlerini tanımlamaya çalışmaktadır. Bunları ise sağcı, solcu ve İslamcı aydının din anlayışı bağlamında, üç ayrı kategoride yapmaktadır. Son olarak toplum dinamiklerinde yaşaya gelen din anlayışı açısından aydın algısına yönelik tahliller yapılmakta ve zaman zaman Cumhuriyet döneminde ki fikri tahkimata da atıflarla birlikte Batı değerlerinin veya rüzgârının etkilerinin, anılan şahsiyetlerin bir nevi kimlik kazanma süreçlerine olan yansımalarını tespite çalışıyor. Nihayet toplumun dini anlayış bakımından aydın tipolojisine yüklediği anlam ile aydının toplum nezdinde ki karşılığının belirlenmesi ile bu bölüm de tamamlanmış oluyor.

Türk aydınının sinir uçları nelerdir?

Üçüncü ve son bölüm, “Türk Aydınının Refleks Noktaları” başlığı altında artık 1980 sonrasına odaklanmakta ve o dönem için hızlı kentleşmenin de etkisiyle yeniden canlanan dini hareketlilik ve buna bağlı olgular karşısında oluşan, din ve kamu alanı tartışmalarını konu edinmektedir. İnanç hürriyeti, laiklik, ilericilik ve gericilik türündeki argümanlarla birlikte dinde reform gibi klişeleşmiş tartışmalar ışığında aydınların o gün için ulaştığı varsayılan fikri olgunluğun kendi değerler dünyasını nasıl şekillendirdiğini, toplum davranışlarını hangi zaviyeden okumaya çalıştıklarını ve bunların fikirlerine yönelik oluşan toplum tepkisinin nerelerde yoğunlaştığını açığa çıkarmak istemiştir.

Yazar, Cemil Meriç, Şerif Mardin, Erol Güngör, Murat Belge, İsmet Özel ve Ali Bulaç’tan oluşturduğu ve bir birinden farklılıklar gösterdiğini düşündüğü aydın seçkisi ile dönemin düşünce dünyasının din ve toplum bağlamında ki fikirlerinin neler olduğunu tanımlamak istemiştir. Lakin kitabın muhtevası bunlarla da sınırlı tutulmamış, meseleyi daha esaslı bir zemine oturtabilmek için mezburun yanında 180’i aşkın yerli veya yabancı düşünce insanına da müracaat ederek onların 340 kadar değişik kitap veya makalelerinden epeyce bir yardım almak suretiyle eserini tamamlamıştır.

Yine ilginç bulduğum bir tarz olması hasebiyle burada yazarın kitaba yansıyan üslubuna da kısaca değinmem gerekiyor. Şöyle ki kitaba katkı veren 180’den fazla yazar ve düşünürün katılımıyla, tabiri yerindeyse yuvarlak bir masa etrafında adeta bir çalıştay düzenlemiş. Ve böylece bu altı düşünürün konuşmalarını diğer katılımcılara bazen şerh ettirilmekte bazen de onlara sorular sordurtarak bu sefer de cevaplarının ne derece anlaşır olduğuna dair tasdikleri aranmış. Hoca, tüm bunları kendine has bir tarzda ama yine de bütünlüğü koruyacak bir akışkanlıkla yapabilmiştir. Öyle ki 1330’u aşan dipnot veya alıntıya bakınca da kimi ibareler veya cümlelerin, oturuma katılanların tümünün aynı konuda âdeta bir sohbet havası içinde birbirinden ayrı ayrı fakat tamamlayarak gelen ardışık kelimeler, damıtılmak suretiyle nihayet metni oluşturan cümlelere dönüşmüştür dense yeridir. Bu da bir nevi hayrete kapı aralamakta ve kitabın, müellifin zihninde şekillenip de mi kaleminden yazıya dönüşmüş yoksa oturuma katılanların yazara dikteleri sonucunda mı oluşmuştur diye düşündürmüyor değildir.

Kitabın münderecatına ilişkin yukarıda sunduğumuz bu kısa izahlardan sonra artık muhtevasına dair özetlerimize geçebiliriz diye düşünüyorum.

Avrupa’da Kilise bilgisine aykırı bilgi üreten yeni insanlar, modern anlamda aydınların ilk örnekleri olarak belirlemeye başlamışlardır” demek suretiyle mevzuya giriş yapan Subaşı, böylece aydının çıkış noktasına ilişkin ilk tanımlamasını yapmakta ve bu kesimin oluşum süreci bakımından Osmanlı’ya yansıdığı dönem olarak Tanzimat’ı işaret etmektedir. Bununla birlikte ilk aydınların, Avrupa’nın tam tersine sosyolojik bir sürecin tabii sonucu olarak Osmanlı ulemasının mirasını devraldıklarını ama bu mirasa karşılık yine bu ilk aydınların, “İslam toplumunun hikmet sahibi liderleri” olarak tavsif edilen ulemaya nispetle, dine bakışlarında ise o derece karşıt ya da mesafeli bir konumda yer aldıklarına dair tespitlerde bulunuyor [s.20].

Oysa aydın olmak için önce mukaddesi olan bir insan olmanın zorunluluk olduğunu düşünen müellif, böyle olunca da hırlaşma yerine konuşma, maruz kalma yerine “seçme iradesi” gösterileceğinin kanaati içinde bulunuyor. Kısaca aydın; kendi olan, özgün düşünen ve gönlüyle hisseden kişidir. Bu anlamda aydının alamet-i farikası, uyanık bir şuur, dikkatli bir göz ve hakikatin bütününü kucaklamaya çalışma iradesinin mücessem halidir.

Aydın nosyonuna haiz biri sürü psikozu içinde yer alamaz

Yer yer entelektüel olarak da andığı aydının, kişi olma aşamasını gerçekleştirmiş bir birey olarak tanımlandığını belirten Subaşı, bunu tanımlarken yükseköğrenim görmüş veya akademik kariyer yapmış yahut belli meslek sahiplerinin kâffesini ise aydın sınıfı içinde saymayı mümkün görmemektedir. Evvelemirde aydın nosyonuna haiz birinin sürü psikozu içinde yer alamayacağı gibi donanımı gereği de seçkinci olduğuna vurgu yapıyor. Mamafih kitleler seçkin olanlara ise iki türlü tepki gösterebilir: başarılı bulduğunda gıpta ve hayranlık duymakta, diğerinde ise sosyal ve psikolojik bakımdan horlanıp, aşağılanma ve hatta alay konusu da olabilmektedir.

Yine aydının hangi zeminde oluştuğunu irdelemeye devam eden Subaşı’nın nazarında, dini veya din dışı düşünce, ilkesel olarak zaten aydınlığı istemek durumundadır. Çünkü aydın olmanın özgün düşünce ile doğrudan bir ilişkisi vardır. Yazara göre, selim bir akıl, sadece eleştirel düşüncenin şartı olmayıp aynı zamanda dinin de öngördüğü temel vasıflardan biridir. Nitekim akletmeden İslam’a girmek mümkün olmadığı gibi, mesela İsmet Özel’e göre akletmeden Müslüman kalmak bile mümkün değildir [s.201].

Aydının dine bakışı ile birlikte aynı şekilde İslam hukukunun “söz” ve onun sahibine olan bakışını da görmek gerekir diyen Necdet Subaşı’na göre bu açıdan her ilim adamı danışılabilir bir uzman durumundadır. Ancak bunların yanılmaz oldukları iddia edilemeyeceği tezinden hareket ediyor ve bu yüzden teklif edilen çözümlemelerin, özel ehliyete haiz olmayan kimseler tarafından karşılaştırılıp değerlendirilebileceğine dair kaziyede bulunarak, böylece aydının dayatma yerine tam tersine toplumu ikna gibi mühim bir görevinin olduğunu hatırlatıyor.

Aydın tanımına getirdiği bu izahlardan sonra, sosyal hadiselere devletin istediği sınırlarda yaşanan ulema müdahalesinin sonucunda, “şeriat dindarlığı, kent tutarsızlığında tahammül edilen itaatkâr bir dindarlık şeklini almıştır” saptamasını yapmakta ve İslam’ın kitaba dayalı, düzgün, sınırlı teolojisi onu hem merkezileşmiş rejimlerin, hem de gelişmiş programların gereklerine uygun kılmakta olduğunu vurgulamak suretiyle İslam şeriatının elastiki yönüne de dikkat çekmektedir. Dinin sosyalleştirildiği ölçüde aynı zamanda biçimlendirildiğini de belirten Subaşı, bundan mütevellit, devletin tarihi süreçte kendini meşrulaştırmak için İslam’ı daima kendisine mal ettiğini, buna mukabil İslam’ın kullanımını ise ulemanın gayretiyle yine de kendi tekeline almayı başaramadığına dair genel kanaate katılıyor [s.62].

Hoca, fikri altyapısını kurması bakımından âlim tanımını da yaparak devletle olan ilişkilerine temas ettiği Osmanlı tecrübesi ışığında, aydının hangi vasatta ve nereden neşet ettiğine baktıktan sonra meseleyi yakın döneme doğru, ‘Türk aydınını oluşturan ögeler”e getiriyor. Yazara göre, aydın olmanın temel şartlarından biri bilgi edinmek için devlet tekeline mahkûmiyet duymamaktır. Oysa aydın nitelikleri kazanmış bir bireyin, devlet dışında geçimini sağlamasına uygun toplumsal bir yapılanmaya Osmanlıda pek imkân tanınmamakta, bu durum sivil alanda olması gereken aydının muhalif olanının bile her zaman devletin içinde ve onun bir parçası olarak bulunduğunu görmemizi gerektirmektedir.

Tanzimat Türk aydınının kuluçka dönemidir

Bu minvalde Shils’in, “dini meslek ve meşguliyetleri entelektüel faaliyetlerin doğum yeri” olarak gördüğüne dikkat çeken yazar, Türk aydınının ise medrese veya tekke benzeri daha sivil alanlara hiç uğramadığı gibi, Batı’ya kıyasla ontolojik bir farklılık gereği tam tersine devletin kucağında büyümeye başladığı inancındadır. [s.76]

Türk aydınının kuluçka dönemi olarak tavsif ettiği Tanzimat dönemi ise, aynı zamanda Osmanlının da kapitalistleşmeyi tecrübe etmeye başladığı ve dolayısıyla insanların artık toplumda kolayca kaybolacağı, yabancılaşmanın tam anlamıyla tezahür ettiği dönüşümün adıdır. Türk aydını da içinde bundan nasibini bihakkın alacaktır, diyen Subaşı’na göre aydın, böylece öncesine ait fikri gelenekten konjonktürün de etkisiyle iyice kopmuş olarak doğmaktadır.

Yine Batı’da aydınlanma kilise ve toplum gerginliğinin tezahürü olduğu için bunun sonucunda Batı’da kutsallık bakımından dinin yerini iyiden iyiye artık bilim ve felsefe almıştır. Salt bundan mıdır bilinmez ama aydınlanmanın böylece Batılı dine karşı geliştirdiği eleştirel yaklaşımlardan medet uman Türk aydını, devletin kucağında doğmasına rağmen sanki kavga toplum ve din arasındaymışçasına her fırsatta din ve din temeline dayalı bütün değer yargılarını alabildiğince ve acımasızca eleştirmeyi, küçük düşürmeyi, maalesef kendine asli vazife edinmiştir.

Elbette bu tavrın aksülameli de oluşmamış değildir. Buna örnek olarak da yazarımız, bu sefer geleneksel İslam'dan farklı olarak yeni bir tarzda geliştirilerek meşrulaştırılan “İslamcılık” akımının doğuşunu işaret ediyor.

Kant’ın tarifindeki gibi içe inşa eden aydınlanma ameliyesinin aksine, Tanzimat döneminde ortaya çıkmaya başlayan Türk aydın türünün temel işlevi ise “aydınlatan”dır diyen Subaşı, bu manada Türk toplumu için aydınlanma dönemi diye bir dönemin varlığının dahi kabul edilemeyeceğini belirtiyor. [s.79]

Keza yazarın da işaret ettiği üzere bu dönemde ki Türk aydınının pozitivist bilim ideolojisini benimsemesiyle birlikte Osmanlılık geleneğinden de kopmanın adeta manivelası kaldırılmıştır. Zira gelenek zayıfladıkça bu sefer de genişleyen dört uçurumun varlığı açığa çıkmıştır diyerek ilk uçurum için, bu “devlet ile halk” arasında oluşan, ikincisi “din-dünya ayrışması”, üçüncüsü “cehalet yığınlarıyla bir avuç okumuş arasındaki uçurum” ve sonuncusu ise “yeni Batı düşüncesi ile Doğu zihniyeti” arasında ki korelasyondur diye tasnife gitmektedir.

Türk aydınının kodlarından biri İslam düşmanlığı

Türk aydınındaki din anlayışının temellerinin neler olduğuna dair soruların cevaplarını aramaya devam eden Necdet Subaşı, tercümeler üzerinde durmakta ve hele hele düşüncenin, bir ülkeden ötekine olduğu gibi aktarılmasının hiçbir şekilde mümkün olmamasına rağmen Türk aydınının bilincini şekillendiren düsturların ise maalesef doğrudan doğruya sadece tercüme üzerinden kurulduğunu belirtmektedir. Ne var ki aydınımız bunları alırken, aynı şekilde Avrupa’yı tüm kodlarıyla sarmış olan İslam düşmanlığını da almak durumunda kalmıştır.

Müellifimiz, bu durumu tam bir yabancılaşma hali diye tarif eden Ziya Gökalp’in, ülkemizdeki halk-aydın ikiliğinin de başladığı yer burasıdır yolunda ki tespitlerine dikkatimizi celp ediyor. İsmet Özel ise, Gökalp’in bu manadaki tarifini dahi yeterli görmemekte, Türk Aydınının Batı’yı kendi şartları içinde değerlendirme hususunda yeterli çabayı göstermemekle suçlamış olması bir yana üstüne birde kendi halkını artık sömürge ahalisi olarak gördüklerini bile söyleyebilmektedir.

Yazar burada önemli bir saptama yaparak, totaliter aydın tipinde görülen en belirgin vasfın, kendilerine itaatkâr olunmasıyla yetinmediklerini bunun üstüne bir de kendi inandıklarına en az kendilerinin inandığı ölçüde herkesin inanmış olmalarını istediklerini ilave ediyor.

Kemalizm’in, A. Comte pozitivizmindeki düzenci versiyona sahip bir yapıda bulunduğunu belirten Subaşı bu anlayışın aynı zamanda elitist düşüncenin ideolojik bir matrisi haline getirildiğini imgelenmektedir. Tüm bunlarla birlikte, Batı’daki sömürücü inanç karşısında geliştirilen düşüncenin, haliyle kendisini materyalist akımlarla birleştirmiş olmasından yazara göre Türk aydını da pekâlâ payını almış ve Özel’in de ifadesiyle Kemalizm’in modernleştirici-laik pratiklerini büyük ölçüde mezceden aydın kesimi, tamamen din karşıtı özellikleri böylece göstermeye başlamıştır.

Osmanlı’daki aydın oluşumuna getirdiği kimi izahlar sonrasında Cumhuriyet dönemine yönelik tespitlerine geçen müellifimiz, Tanzimat’taki sığlığın üstüne bu sefer referans noktasını 1923 olarak alan, seleflerine kıyasla duygusallıktan ve merhametten alabildiğince yoksun yeni tip Türk aydınının türemeye başladığını, bunun içinde derinliği olmayan bir tarihsel perspektif içinde zorunlu olarak bocalanıldığını dile getiriyor.

Toynbee’nin, “Komünizm, Hıristiyanlığın uyguladığı hoşgörüsüzlüğe tekelciliğe düşmekten kendini kurtaramamıştır” sözü, hiçbir temyize ihtiyaç duymadan, bir duruş olarak Türk aydınına sirayet etmiş vaziyettedir. Marks’la birlikte Durkheim ve Weber’in de aydınlar üzerinde Türk toplumunun din anlayışına çözümlemede katkılarının olabileceği bir vaka iken, yazara göre onlar, bütün metodolojiyi Weber’e teslim etmeye kadar vardırmışlardır. Subaşı burada sözü Weber’e getirmişken, Edward M. Said’i de anarak onun, Doğu’yu Doğululaştırmak amacı güden diye tarif ettiği Oryantalist metinlerin, diğer başka milletlerle beraber Türk aydınının da İslam’a bakışını şekillendiren ana unsurlardan olduğunun altını çiziyor. Keza varoluşçuluk akımını da bu minvalde okuyan Subaşı, Kemalizm’in dinamiklerinin bir kısmını da bu akımın şekillendirdiğini ifade ediyor.

Kemalizm unutkan bir toplum inşa etti

Kemalizm’in “unutkan bir toplum” modelini öne çıkarmayı hedeflediği belirten yazar, harf devrimini buna örnek olarak göstermektedir. Ona göre Batı’nın süregelen meydan okumaları karşısında İslamcılık önerilen model için daha tepkici, Türkçülük ise daha açık bir tavra sahip olmuştur. “Çünkü Türkçülük, Batı davranışlarına göre İslam geleneklerini kucaklamak zorunda değildi. Ulus ya da ırk açısından, Araplar da Batılılar kadar yabancıydılar. Türkçüler, Türk’ün tarihi çok gerilerde kaldığı için, İslamcılar gibi Batı’ya karşı somut bir yakın tarihi savunmak durumunda değildiler” diyerek, düşüncesini açıkça belirtmiş oluyor [s.130].

Gerçekte anlaşılabilir ve öğrenilebilir hakikat olan ve bütün yönleriyle akıl, tecrübe ve sezgi yoluyla da kavranılması mümkün bulunan İslam’ın özü ile onun tarihte somutlaşmış fenomeni arasındaki bağlantı noktalarını zorlukla idrak etmeye başladıklarını belirttiği İslamcı aydınlar dahil, Türkiye için en ciddi problem olarak kitabın 135. sayfasında, “dogmatik, mutlakçı, tümdengelimci düşünme yönteminin ve inancı eleştirinin önüne koyma alışkanlığını bütün ideolojilerin ortak temeli olması, özellikle dinin aydının da problemi olmaya devam” etmesidir, sözleriyle anlama yerine buyurgan bir dilin varlığını işaret eden Necdet Subaşı, aydın için; yalnızca kendisinin üretmediği bilgiyi hazır bularak aktaran bir sınıf olmaması gerektiğini belirterek, “toplumun bütün maddi ve kültürel hayatını en derinden etkileyen ve yönlendiren, temel bilgileri adeta uzmanlık derecesinde edinen ve sosyal yapı içinde üreten bir topluluk olarak değerlendirilmesi, durumundadır,” tanımını getirmekte ve bunun ise, felsefi düşünce anlamında tarihsel Türk toplumunda ki gevşekliğe teslim olmadan çevirileri de aşan bir emek gerektirdiğinin altını çizmektedir.

Necdet Subaşı çelişkilere işaret ederken, Batıcı aydınlar, İslam’ın günümüzde dahi fonksiyonel olabilecek barış, kardeşlik ve paylaşma gibi kavramlarını bile, dine karşı oldukları için yeterince kullanamamakta; İslamcıların da Batıcılara karşı oldukları için, aynı şekilde pek çok çağdaş değer ve uygulamayı dışlamalarını örnek olarak vermektedir. Oysa “Ey Allah’ım, bize yararlı ve kullanışlı bilgi ihsan et” diyen Müslümanın spekülatif bilgiye olan karşıtlığı, münevverlik düşmanlığına dönüşmemeli diyerek süregiden önemli bir yaraya da işaret ediyor [s.144].

Yazar, fevkalade isabetli tefrik ile İslamcılığın, muhafazakâr dini eğilimlerden oldukça farklı bir boyut taşıdığını düşünmektedir. Ne var ki kullandıkları kavramsal ve semantik bağlamlar bakımından ona göre İslamcı aydınlar, maalesef laik aydınlarla benzerlikler taşımaktadır. Bu minvalde A. Yaşar Ocak’ın ifadesiyle, yeterli bilgi birikimi olmadığı için hala bütün problemleri, öteki İslam ülkeleri aydınlarının gözüyle görmeye devam edegelen İslamcı aydınlar, tarihsel olarak devletin siyaseti İslamileştirmesine bir başlık olmak üzere bu defa da İslam’ı siyasileştirmeye gayret gösterdiklerine dair kanaatini benimsediğini izhar ediyor [s.165].

Böylelikle anılan dönem itibariyle Türk aydınının din konusundaki refleks noktalarına geçilen kitapta, seleflerine kıyasla yeni aydın kesimin artık toplumu güdülecek değil; içinde bulunulacak, birlikte düşünülecek bir varlık olarak görmeye başladığı belirtilmektedir.

Cemil Meriç, “bir ideolog olamayacak kadar bireysel”dir

Burada ilk okunacak kişi Murat Belge’nin, “bir ideolog olamayacak kadar bireysel, bir teorisyen olamayacak kadar coşkuludur” diye tanımladığı Cemil Meriç’tir. O özellikle dil ve dilden kaynaklı problemler üzerinde durmakta ve dil için, “bir milletin kendisidir” diye tarif getirmektedir. Yine o, kendine özgü bir düşünce dünyası kurmaya çalışmakla birlikte sansüre ve militan edebiyata şiddetle karşı çıkmaya devam etmektedir.

Subaşı, Meriç’in yalnızca bir ihtiyaç olarak tanımladığı dinin doğuşu ve kaynağı konusunda, birincisi bugüne dek: insan yaşantısından bağımsız doğaüstü bir gerçeklik, ikincisi de dini, toplum yaşantısı ile birlikte ortaya çıkan veya toplumun yaşantısı ile birlikte gelişen bir olay olarak değerlendirdiğinden bahsederken yine onun iki türden yaklaşıma sahip olduğunu işaret etmekte, buna da “din, bir ürpertidir ve tahlil edilemez. Bu nedenledir ki ilim de “tanrının varlığını ve yokluğunu ispat edemez. Yine bu bakımdan agnostiktir. İlimle din arasında hiçbir uzak-yakın ilişki yoktur,” yolundaki sözlerinden kolayca ulaşılabildiğini belirtiyor. Yine Meriç, Türk insanını Marksizm’le temas ederken semavi dinlerden biri ile temas ettiği betimlemesinde bulunmakta ve esasen tüm ideolojik içeriklere sahip “izmler”i “idrakimize giydirilmiş deli gömlekleri” şeklinde tanımlamaktadır.

Belli bir akışkanlık içinde ve devinim halinde görüşlerine sürekli geri dönüşler ile yer veren Subaşı’nın onlar üzerinden konuya ilişkin haritalama yapmaya çalıştığı aydınlardan birisi de İslamcı çevrelerde din konusunda şaşkınlık uyandıracak derece soğukkanlı olmakla tavsif ettiği Şerif Mardin’dir. O, dini, bir dünyayı anlama ve kendini o dünyada belirli bir yere yerleştirme modeli olarak görmekte ve Kemalizm’in, Türklerin ferdi kimliklerini oluşturmada ki İslam’ın rolünü yeterince anlayamadığında ısrar etmektedir [s.219].

Keza sol çevrelerde yerleşmiş olan egemen laiklik anlayışının sadece dini ilgilendiren bir mesele olarak algılandığını belirten Mardin’in, onların nazarında, laiklikle alakalı bir problem varsa bu da kendilerinin yerine dindarları ilgilendirir dediklerini anımsattığını hatırlatıyor. Mamafih, laiklik Mardin’e göre dinden öteye inanç fikrini ifade etmeyi, bu inancın çerçevesinde özel hayatını düzenleme özgürlüklerini de içermektedir. Buna mukabil laiklik devletin politikası haline gelince, geleneksel yapılanmanın bir uzvu olarak görülen din, bu sefer de maalesef devletin vücudundan koparılmış gibi olmuştur [s.271].

Erol Güngör İslam davasını siyasi dava olarak değerlendirmez

Erol Güngör’ü anarken de onun, aydınlar için öne çıkan görüşünün, enerjilerini büyük ölçüde boşa çıkaran siyasi çekişmelerden uzak durmanın gereğine olan ikazıdır. Çünkü Güngör, İslam davasını asla bir siyasi dava olarak değerlendirmez. Subaşı’na göre o, yine de medeniyet kurarak varlıklarını korumak ve yüceltmek mecburiyetinde olan Müslümanların bu işi her şeyden önce fikir ve sanat alanında yoğun gayretler sarf etmekle başarabileceklerini mümkün görmektedir. Güngör, diğerlerine kıyasla farklı bir pencere daha açmakta ve en parlak zekâları kültür hayatının dışına çektiği inancıyla İslam kültürüne de zarar verdiği iddiasıyla tasavvufu suçlamaktadır.

Yine Güngör’ün “din işlerine alaka göstermek ile dindar olanların işlerine müdahale etmenin birbirinden ayrı şeyler olduğunu” hatırlattığı kadar bu sefer de genç Cumhuriyet’in yaşama çabasını temsil etmektedir dediği Atatürkçülük için bazılarının Kemalizm adını verdikleri sloganlarla bir ilgi kurulamayacağını söylediğini belirterek bu kavramları tefrike tabi tuttuğuna işaret ediyor. Yazar, onun bunları yeni bir ahlak sistemi olarak gördüğünü beyan ederken buna mukabil ayrı alanlar olarak imgelediği ilim ile din arasında bir sınır çizmenin gereğini ise önemli bulduğunu hatırlatıyor.

Keza dini, başkası için kişinin doğruluğunu ispatlama lüzumu hissetmediği bir önermedir diye tarif eden Güngör, fikir meselelerinin iman meselesi olarak görülmesinin derin tehlikelerine işaret ile, din istismarının ancak din hürriyetinin çok sınırlandığı yerlerde bir anlam ifade ettiği ikazında bulunmaktadır. Aydınların felakete düştükleri yer, dine inanmamakla taassuptan kurtulduklarını zannetmeleridir diyen Güngör, hiçbir dini dogmanın aydının vehimleri ve peşin hükümleri kadar tehlikeli olamadığının altını çizmektedir. [s.272]

Son olarak Güngör’ün, Cumhuriyet İnkılapçıların amacının, “dini kaldırmak” olmayıp, kafalarındaki yeni Türkiye şemasına uydurmaktı dediğini anımsatan Subaşı, diğer yandan da onun, dinden daha üstün bir değer olarak çağdaşlaşmayı ele almayı ve bu düzlemde onunla uzlaşma veya çatışmaya girmeyi doğru bulmadığını düşünmektedir.

Marksist düşünce sahibi Murat Belge ise diğerlerinin aksine “Türk işi“, “Anadolu işi” diyerek İslam’ı düsturları bakımından kesin hatlarla ayırıyor. Onun eküler ideolojileri çok yüzeysel bulmakla birlikte İslam’ın ise içten kavrayıcı olamadığı düşüncesini taşıdığını belirten yazar, yine onun Müslümanlıktan Kemalistliğe yahut başka bir ideolojiye geçişkenliğin zor olmadığını düşündüğünü belirtiyor. Belge’ye göre, fikirler cila gibi olduğundan dolayı, nasıl kazınırsa kazınsın altından çıkacak olan şey, bilinen Türk vatandaşıdır [s.220].

Yine o hem halkın Müslüman olmasına karışmamayı hem de İslamiyet’i hiç de uygun olmayan bir yorumla kabul etmesinin istenmesini, Cumhuriyetin çelişkili tutumlarına örnek olarak görmektedir.

İsmet Özel yalnızlıktan Müslüman olunca kurtulduğunu söyler

Kendisine evvela zihni yeterliliğinin tezahürü olarak Marksizm’i seçtiğini belirten İsmet Özel ise yalnızlıktan Müslüman olunca kurtulduğunu fakat dini olanla İslami olan arasındaki keskin farklılığın varlığına işaret ederek, Müslüman olduğunda kendisiyle belli bir kültürel dili paylaştığına inandığı hiçbir Müslümanı tanımadığını vurgulamıştır.

Özel aynı zamanda İslam hakkında öne sürülen suçlamaların yeni olmadığını, benzeri retoriklerin Hz. Peygamber (sas) içinde vaki olduğundan, bunları “protesto etmektense görmezlikten gelme” tercihindedir. Onun nazarında aydınlanma çağı “yaftalarla, etiketlerle kendisine yakıştırılan özellikleri tam olarak taşımayan bir çağdır,” diyor ve ekliyor. Yine de bu çağdan payımızı aldığımız söylenemez [s.201].

Kitapta özel olarak ele alınan kişilerin sonuncusu Ali Bulaç’tır. Belli çağdaş tanımlardan bazı anahtar terimlerle bugünün problemlerine yaklaşımlar göstermekte olan Bulaç, hareket noktası olarak İslam’ın doğuşundan itibaren bugüne dek Batı ile olan karşılaşmasını seçmekte ve onan göre olmuş-bitmiş gibi görünen bir dizi olay, bugünü de etkilemeye hala devam etmektedir.

Ali Bulaç, Hristiyanların inançlarında var olan ve üzerlerinde Tanrı adına hâkimiyet kurup herkesi kiliseye itaate zorlama ameliyesine karşın İslami öğretinin ise bunu ümmete, yani topluma veya halka ait bir yetki olarak görmüş. Müslümanların, dinlerini moderniteye yaklaştırma çabalarını ise boş ve umutsuz, üstelik zararlı ve tehlikeli bir teşebbüs olarak değerlendirmektedir [s.285].

Böylece özetlemeye çalıştığımız kitapta etraflıca izah edilen hem oluşum süreci hem de kendilerini konumlandırdıkları cephe itibariyle Türk aydınının genel olarak dili, mantığı ve değerler dünyası bakımında niçin ve bu denli sığ olduğu kadar yüzeysel de kaldığına dair müellifin önemli gördüğüm son birkaç cümlesi ile bu çalışmayı bitirmiş olalım:

Yazara göre, bir güçle rekabet edebilmenin en önemli saiklerinden birisi temelde onunla uyuşmaktan geçerken Türk aydınının mantığı ise tam tersine din ve sosyal bilimleri, adeta su geçirmez kaplar gibi birbirinden yalıtılarak kuramlaşmıştır. Bu bağlamda İslamiyet sadece ideolojik-siyasi tartışmalar sırasında aydınların nazarında basit bir tahlil alanı olarak yer almıştır.

Necdet Subaşı bu tespitinin yanında, Batı ile İslam dünyasının felsefi parametreleri bu denli değişkenlik gösterirken salt Batılı değerlerle Türk Toplumunu anlamaya çalışmayı, ilk düğmeği yanlış iliklemeye benzetmektedir. Bunun içindir ki düşünürümüze göre, Türk Aydınının İslam’a karşı böylesi nobran ve ölçüsüz muhalefet etmesi, esasen düşünce tarihimizin akışkanlığı açısından son derece talihsiz bir süreci başlatmıştır.

Son olarak kitabın 180. sayfasında ki şu temenni cümlesi ile çalışmamızı hatime erdirelim: Herkesin diğerinden öğrenilecek bir şeyleri olduğunun görüldüğü ölçüde, aydınlarımızın kendi doğrularını da sorgulama şansı doğabilecektir. Bu ise Türk Aydınına din anlayışıyla toplumsal kimliği bölme ve parçalamayı değil, tersine daha düzgün bir düşünce alanı konusunda belirleyici bir destek sunacaktır...

Nevrez Kartal

 

[i] Dr. Din Sosyoloğu, MEB Bakanlığı Müşaviri  

Güncelleme Tarihi: 11 Haziran 2020, 13:44
banner25
YORUM EKLE

banner19

banner13

banner26