Fıkıh olarak Türk Düşüncesi -İslâm-Türk Düşüncesi'nin doğası üzerine-

"Bu yazımızda “fıkıh olarak Türk Düşüncesi”ni ele alacağız. Cumhuriyet devri boyunca Türkiye’de Türk düşüncesinin krizi, hatta varlığı sürekli sorgulanmış, bununla birlikte meta-teorik veya paradigmatik denebilecek köklü bir sorgulama pek yapılmamıştır." Prof. Dr. Bedri Gencer yazdı.

Fıkıh olarak Türk Düşüncesi -İslâm-Türk Düşüncesi'nin doğası üzerine-

Giriş

Modern çağda İslâm düşüncesi ile birtakım ontolojik küllî kaziyelere ulaşmayı gaye edinen hikmet-i nazariye kasdedilir. Hâlbuki ilim/zan (episteme/doxa) ayırımına göre lafzen düşünce, hikmet-i nazariye (ilim) değil, özelde fıkıh=phronesis denen hikmet-i ameliye (zan) alanına girer. Fıkıh, beşerî dünyayı düzenleyecek hükümler koymak üzere küllîden hareketle cüz’î problemlere çözümler üretmek, böylece ilâhî/tabiî hukuk olarak hikmet-i nazariyeyi beşerî dünyaya tercüme etmektir. “İlk fıkıh” olarak usûl-i fıkıh, düşüncenin dayanacağı aslı, hareket edeceği merkezi, “son fıkıh” olarak fürû-‘ı fıkıh, açılacağı daireyi gösterir. Dolayısıyla fıkıhta düşünce/sosyoloji, teoloji/sosyoloji ayırımları ortadan kalkar, son Osmanlı devrinde Hamdi Yazır, Abdülhakim Arvasî, Ziya Gökalp misallerinde görüldüğü gibi, fıkhın üç boyutunu (zâhir-bâtın-içtimaî) konu alan üç kültür (medrese-tekke-mektep), ortak bir fıkıh dilinde buluşur. Türk sosyolojisinin öncüsü Ziya Gökalp, usûl-i fıkha içtimaî-tarihî boyut katarak ulusu kuracak filoloji ile devleti kuracak sosyolojiyi fıkıh geleneğinde temellendirmeye yöneldi. Ancak Cumhuriyet devri Türk düşüncesi, fıkıh geleneğinden kopmakla düşüncenin hareket edeceği merkezi ve açılacağı daireyi, dolayısıyla yerelden evrensele uzanan köklü ve küllî düşünce üretme imkânını kaybetmiş, Nurettin Topçu misalinde görüldüğü gibi, entelektüel teşevvüş kaderi olmuştur. Batı’nın son büyük filozofu sayılan Martin Heidegger, Batı düşüncesinin yaşadığı krizin çözümünü fıkıh=phronesis'e dönmekte bulduğu gibi, Türk düşüncesi de ancak fıkıh paradigmasına dönmekle yaşadığı çıkmazdan kurtulabilir.

Fıkıh Olarak Türk Düşüncesi

Daha önceki bir yazımızda “fıkıh olarak İslâm Düşüncesi”ni ele almıştık (Gencer 2012); bu yazımızda da “fıkıh olarak Türk Düşüncesi”ni ele alacağız. Cumhuriyet devri boyunca Türkiye’de Türk düşüncesinin krizi, hatta varlığı sürekli sorgulanmış, bununla birlikte meta-teorik veya paradigmatik denebilecek köklü bir sorgulama pek yapılmamıştır. Bizde genelde Türk düşüncesinin “fürû‘ı” diyebileceğimiz aydınların “ne” düşündükleri ele alınmış, “usûlü” diyebileceğimiz “nasıl” düşündükleri pek ele alınmamıştır. Mesele, aydınların ferden fikrî performanslarının tenkidinden ziyade onların düşünüş tarzını belirleyen ontolojik-epistemolojik zeminin tahkikidir. Denebilir ki Cumhuriyet devrinde Türk aydınları, fıkıh denen düşüncenin aslını, merkezi ve dairesiyle birlikte yerelden evrensele uzanan köklü ve insicamlı düşünce üretme imkânını kaybetmişlerdir.

Burada daha hafif bir tabirle “Türk düşüncesinin krizi” olarak ifade ettiğimiz şeyin kaynağı olarak kaybından söz ettiğimiz “asıl” ile kasdımız, düşüncenin vücut bulduğu üç boyuttur: Usûl, esas, lisan; yani düşüncenin tarzı (disiplini), dairesi (çerçevesi) ve dili (ifadesi). Tabiatıyla bu tür bir revizyona en temelde “düşünce” kavramının tahkikiyle başlanacaktır.

İlimden Zanna Hadisten Fıkha

Eflatun tarafından Yunanca’da episteme/doxa olarak ifade edilen ilim/zan ayırımı, entelektüel faaliyet ayırımlarının temelidir (Galston 1973); ilim/zan ayırımıyla onun uzantısı ilim/marifet, ilim/fikir ayırımlarına göre ilmin “zan, marifet, fikir” olarak üç karşılığı çıkar. Eflatun’a göre ilim/bilgi, “temellendirilen doğru inanç (justified true belief)”dir. Bu tari­fin İslâm geleneğin­deki karşılığı “Gerçeğe uyan kesin inanç”tır (العلم هو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع =el-‘Ilmü hüve’l-i‘tikâdü’l-câzimü’l-mutâbıku li’l-vâkı‘)(Grabowski 2008: 82, Cür­cânî 2003: 232). Dolayısıyla ilim bakımından ilim/zan ayırımı, iman bakımından ilim/marifet ayırımına tekabül eder. Kınalızâde Alî Çelebî (2014: 54) Ahlâk-ı ‘Alâî’de marifeti, “itmi’nân-ı kalb ve sebât-ı yakîn -ki ilm ü ma‘rifet andan ibârettir-” olarak tarif eder.

İlk peygamber Hz. Âdem ve izleyen peygamberlerden bize kalan vahyin bakiyesi, izi, “eser” olarak “ilim” “rey” ile karşılaştırıldığında “episteme/doxa” ayırımı, “ilim/zan” yerine “eser/rey” olarak ifade edilir; kadim epistemolojik paradigma, “İlim eser, zan reydir” (العلم أثر والظن رأى ) diye özetlenir. Tebe-i tâbi‘în âlimlerinden İbni Cüreyc (-150)’in hocası ‘Atâ İbni Ebî Rabah ve Süleyman İbni Musâ’dan rivayetidir: “‘Atâ İbni Ebî Rabah bir şey aktardığı zaman, bu ilim mi rey mi diye sorardım. Eğer aktardığı şey hadis ise ilim, reyse rey derdi” (İbni Abdilberr 1435: I/620, Ulu 2006: 134-135). Burada ilim/rey ayırımının episteme/doxa ve hadis/fıkıh ayırımının karşılığı olduğu görülür ki bazen bu açıkça ilim/fıkıh olarak da ifade edilmiştir (İbni Abdilberr 1435: I/616).

Rey’in günlük dilde pek fark edilmeyen etimolojik olarak çifte mânâsı vardır: Bir grubun bir kişi hakkındaki görüşü, yani kamuoyu, o kişinin namı olur; grubun takdiri ile kişinin namı “rey” kelimesinde birleşir (Robinson 2016: 165). Doxa=rey kelimesinden türeyen ortodoks’un mânâsı: Doğru inanan ve inandığı gibi yaşayan, kamuoyunca yaşadığına şehadet edilen [Orthodoxus is right believing and living as one believes. Orthos is translated from the Greek as right, doxa as glory. That is, the man of upright glory, by which name one is not able to be called who lives other than he believes.] (Amsler 1989: 163) Doxa=rey’in bu mânâsı hadis-i şerifte açıkça ifade edilir:

مَا رَآهُ الْمُؤْمِنُونَ حَسَنًا فَهُوَ عِنْدَ اللَّهِ حَسَنٌ وَ مَا رَآهُ الْمُؤْمِنُونَ قَبِيحًا فَهُوَ عِنْدَ اللَّهِ قَبِيحٌ

 

“Müminlerin güzel gördüğü, Allah nezdinde de güzeldir, müminlerin çirkin gördüğü, Allah nezdinde de çirkindir” (İbni Abdilberr 1435: II/59).

İlim/marifet ayırımının usûlî karşılığı ise rivayet/dirayet, tefsir/tevil ayırımlarıdır; yani biz, rivayet/dirayet ve tefsir/tevil yoluyla ilim/marifete ulaşırız. Rivayet/dirayet, nas kaynakları olarak Kur’ân ve Hadise yönelik ilim/marifetin ortak usûlüdür. Rivayet/dirayet ayırımının Kur’ân’a has ismi/karşılığı, tefsir/tevil, Hadise has ismi/karşılığı, hadis/fıkıhtır. Seyyidü’l-‘Âlemîn ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm, ilmi vahiy=rivayet yoluyla bizzat getirdiği, tefsir ve hadis olarak rivayet ettiği gibi, tevil ve fıkıh olarak dirayeti için de “Tercümânü’l-Kur’ân” denen Abdullah İbni Abbas gibi ashâbına dua etmiştir: “Allah’ım! Onu dinde fakih kıl ve ona tevili öğret” (اللَّهُمَّ فَقِّهْهُ فِي الدِّينِ وَعَلِّمْهُ التَّأْوِيلَ) (Müttakî 2004: XIII/198).

Eflatun’un epistemolojik episteme/doxa ayırımı, ontolojik ‘âlem-i ma‘kûlât/‘âlem-i mahsûsât (the intelligible world/the sensible world) ayırımına tekabül eder. ‘Âlem-i ma‘kûlât, Yunanca’da sophia (σοφία), Latince’de sapientia denen hikmet-i nazariyenin, ‘âlem-i mahsûsât ise, Yunanca’da phronesis (φρόνησις), Latince’de prudentia denen hikmet-i ameliyenin konusudur (Grondin 2012: 36, Dillon 1996: 37). O halde sophia/phronesis (hikmet-i nazariye/hikmet-i ameliye) ayırımı, episteme/doxa (ilim/zan) ayırımının hikemî karşılığıdır. “Sophia/phronesis” (hikmet-i nazariye/hikmet-i ameliye) ayırımının İslâm’da=Arapça’daki karşılığı ise “hadis/fıkıh”tır. İslâm bilgi anlayışının klasik kaynağını oluşturan İbni Abdilberr (2016)’in Câmi‘u Beyâni'l-‘Ilmi ve Fadlihî adlı eserindeki şifahîlik/kitabîlik ihtilafı, aslında epistemolojik olarak ilim/zan, hadis/fıkıh ayırımının izdüşümüydü. Bu ayırımlar, aşağıdaki tabloyla daha iyi anlaşılacaktır:

Hikmet

(Logos=Reason)

Episteme

Doxa

İlim

Zan

İlim

Marifet

İlim

Fikir (Düşünce)

Eser

Rey

Hadis

Fıkıh

Şeriat

Tarikat (Sünnet)

Rivayet

Dirayet

Tefsir

Tevil

Hikmet-i Nazariye

(Sophia=Sapientia)

Hikmet-i Ameliye

(Phronesis=Prudentia)

İlk

Nazar

(Sophia=Sapientia)

(Metafizik=Hakikat)

İlk

Fıkıh (Usûl)

Son

Haber

Episteme (Scientia) (Fizik=Hadis)

Son

Fıkıh (Fürû‘)

Burada hikmet-i nazariyenin (sophia=sapientia) metafizik/fizik denen ilk/son ayırımı, bilgi kaynağı olarak nazar/sem‘ (haber) ayırımına tekabül eder. Bazı İslâm âlimleri, İslâm’daki felsefe, kelâm ve tasavvuf denen üç nazarî disiplini “hakikat ilmi veya hakikî ilimler” ortak adıyla ifade ettikleri için, umumî “metafizik/fizik” ayırımının dindeki karşılığı, nazar/haber ayırımına tekabül eden “hakikat/hadis” olur. Abdünnâfi‘ İffet Efendi’nin açıklamasıyla, “‘İlmin tahakkuku bir şeyin zihinde husûlüne mütevakkıf olup nüfûs-ı insânda suver-i eşyânın husûlü ise bi’l-istikrâ ehad-i esbâba müsteniddir ki bu da istikrâ-yı tâmm, bedâhet, ihsâs, tevâtür, tecrübe, hads ve nazardır. İmdi, eğer ‘inde’l-‘akl husûl-i sûret işbu turuk-ı seb‘adan nazarın gayrısıyla olursa, bu ‘ilim zarûrî olarak ba‘zen mürâdifi olmak üzere bedîhî dahî ıtlâk olunur. Ve eğer sûretin husûlü fikir ve nazar vesâtetiyle olur ise bu ‘ilim nazarî olur (Kılıç 2008: 10). Yani nazar (fikir) yoluyla -spekülasyonla- hâsıl olan ilme, ilm-i nazarî, istikrâ-yı tâmm, bedâhet, ihsâs, tevâtür, tecrübe ve hads yoluyla hâsıl olan ilme de ilm-i bedîhî denir.

Modern çağda alelıtlak kullanıldığında “İslâm düşüncesi” ile birtakım ontolojik küllî kaziyelere (tümel önermelere) ulaşmayı gaye edinen, ilm-i hakikat denen nazarî düşünce kasd edilir. Hâlbuki ilim/zan (episteme/doxa) ayırımına göre lafzen düşünce, ilim (hikmet-i nazariye) değil, zan (hikmet-i ameliye) alanına girer. İslâm’da hadis dışındaki fıkıh, tefsir gibi ilimlerin ilim mi marifet mi sayılacağı ihtilafı buradan kaynaklanır (Gûrânî 2007: 38-39). Zira ilim, külliyatı, zan alanına giren fıkıh, tefsir gibi ilimler ise cüz’iyatı konu alır.

İlim ile marifet arasında mevzusu ve vasfı itibariyle yedi fark gösterilebilir. İlim, yokluğun ve varlığın ve zâtı ve sıfatıyla küllî ve mürekkeb varlıkların, yani, mâdum ve mevcudun, küllî ve mürekkebin, marifet ise, sadece mevcudun cüz’î ve basit olarak, sıfatı ve zıddıyla idrakidir. Bu itibarla ilim, naklî-aklî ve kat‘î, marifet ise, hissî-tecrübî ve zannîdir. Fakat “Marifet tabirini cüz’îler için kullanmak ve onu Allah’tan nefy etmek, filozofların iddia ettikleri gibi O’nun cüz’îleri idrak etmediği mânâsına gelir.” tarzında bir itirazda bulunulamaz. Çünkü Allah, cüz’îleri küllîlerle beraber, onları idrak zımnında ve cüz’îleri tek tek anlamaya ihtiyaç olmaksızın bir defada idrak eder. Yine denmiştir ki, küllî bazen, -cüz’îlerini bilmekle anlaşılabileceğinden- cüz’înin idrakiyle idrak olunur. Bu mânâya göre böyle bir idrake ilim adı verilebilir, mahlûklar için ârif denildiği gibi, âlim de denilebilir (Fuzûlî 2014: 17, TDVİA 1988: VI/158).

İlim (hikmet-i nazariye) ile zannın (hikmet-i ameliye) faziletleri, ilim ile amelin fazilet yönlerine benzer şekilde, münasebet tarzlarına göre değişir. Hiyerarşik olarak ilim, teleolojik (gâî) olarak zan=amel üstündür. Zira zannın gayesi, yaratılış gayesi olan saadete mazhariyet için insanı hüsn-i amele sevk, beşerî dünyayı tanzimdir. Hikmetin yatay ve dikey ayırımı itibariyle, zan (hikmet-i ameliye) ve fürû-‘ı fıkıh, gaye (maksat), ilim (hikmet-i nazariye) ve usûl-i fıkıh, illet (vesile)tir. “İslâm düşüncesi” denen nazarî düşünce, ma‘kûlât, hâlbuki varlığın sebebi olan beşerî tecrübe, mahsûsât âleminde işler. Beşerî düşüncenin gayesi, problem-çözme yoluyla beşerî dünyayı düzenlemektir. Zihin, beşerî dünyayı düzenleyecek hükümler koymak üzere küllîden hareketle cüz’î problemlere çözümler üretir; fıkıh, ilâhî kanun olarak şeriatın beşerî dünyaya tercümesidir.

Adaletin Marifeti Olarak Fıkıh

Bu yüzden hikmet-i nazariyedeki “ilk/son” ayırımına karşılık olarak hikmet-i ameliyeyi oluşturan fıkıh da “usûl ve fürû‘” olarak ikiye ayrılır. Usûl-i fıkıh/fürû-‘ı fıkıh ayırımı, Xenocrates’in yaptığı, phronesis’in nazarî/amelî ayırımına tekabül eder, fıkhın teorisi/pratiği mânâsına gelir. Usûl-i fıkha (fıkh-ı nazarî) “hikmet-i beşeriye” diyen Xenocrates, bununla hakikî hikmetin insanlar tarafından erişilemeyecek mutlak bilgi türü olduğunu ima eder (Dillon 1996: 37, Tarrant 2017: 43).[1] “Usûl-i fıkıh” tabirindeki “usûl”ün müfredi “asl”ın üç mânâsı ayırt edilebilir: kaynak, kaide ve usûl=tarz. Buna göre fıkhın teorisi olarak usûl-i fıkıh, şöyle tarif edilebilir: Şer‘î hükümlerin tafsili-cüz’î delillerden çıkarılmasına (istinbâtına) yarayan küllî kaideleri konu alan ilim (Gûrânî 2007: 30-39).

Taşköprîzâde’nin Mevzû‘âtu’l-‘Ulûm’ı gibi, İslâm ilimler tasnifi kitaplarında hikmet-i ameliye denen fıkıh (phronesis=prudence), fıtrata uygun düşünce tarzını (disiplini) ifade eder. İnsanın ilk=orijinal tabiatı olarak fıtrat, bütünlük demektir; hikmet, şeriat, sünnet ve fıkıh, hepsi fıtratın farklı yüzleri, adlarıdır. Dolayısıyla fıkıh da düşünce tarzı (disiplini) gibi konusu (çerçevesi) itibariyle de modern dünyanın kayb ettiği fıtratın bütünlüğünü taşır. Bu hususta Batı’dan ve Doğu’dan üç fıkıh tarifi vermek yeterli olur.

Burada sonradan kazandığı arızî-dar mânâda fıkıh, hikmetin parçası olarak alınmıştır. Hâlbuki Serahsî (2005: 7-8, 252) gibi rabbânî âlimler, aslî-geniş mânâda fıkhı hikmetin hususî ismi olarak alırlar. Merhûm, İbni Abbas radıyallâhü ‘anhın Kur’ân-ı Kerim’de geçen “Dilediğine hikmet verir ki hikmet verilene çok hayır verilmiştir” (Bakara, 2/269) âyetindeki hikmeti fıkıh olarak tefsir ettiğini ve fıkhın “rivayet, dirayet ve amel”in, diğer bir tabirle, “ilim, fikir ve amel”in birleşmesiyle kemale erdiğini söyler.

Tercümânü’l-Kur’ân Abdullah İbni Abbas radıyallâhü ‘anh, Kur’ân-ı Kerîm’de hikmeti, helal ve haramın öğrenilmesi, yani fıkıh olarak tefsir eder (Özcan 1987: 150). Ünlü Romalı hukukçu Ulpian, hukuku “Hakka ve nesafete uygunun disiplini” (Ars boni et aequi) (Pound 1912: 120, Tuori 2016: 287) olarak tanımlar. İmam-ı A‘zam’ın (699–767) fıkıh tarifi ise bununla örtüşür: “Nefsin leh ve aleyhindeki şeyleri tanıması” (Tehânevî 1998: I/41–2). Ziya Gökalp (1981: 16), bu tarifi şöyle ifade eder: “İnsanın amellerini hüsn ü kubh nokta-i nazarından tatbik ve takdir eden ilme İslâm âleminde “fıkıh” namı verilir.” Bu tarif itibariyle fıkıh, “adaletin marifeti” olduğundan adalet, fıkhın gayesi olarak belirir. Böylece fıkıh, hem tarzı, hem gayesi itibariyle beşerî hayatı her yönüyle düzenleyecek ana küllî içtimaî ilim=düşünce olur.

İmâm-ı Rabbânî, “Şeriatımız tarikatımız, tarikatımız şeriatımızdır; tarikat, şeriatın hakikatine ulaşmaktır, yoksa şeriat ve hakikatten ayrı bir şey değildir” diye şeriat-tarikat münasebetini veciz şekilde açıklar. Aslında dinin dört kapısı, “fıkh-ı zâhir/fıkh-ı bâtın, fıkh-ı ekber/fıkh-ı esgar” veya “kâl/hâl” diye ayrılan “fıkıh”ta birleşir. O yüzden “Dinin aslı şeriat, merkezi fıkıhtır” denebilir. Sübjektif-ferdî olarak insan zihnî külliyatı değil, ancak cüz’iyatı idrak edebilir, tanımlayabilir. Ancak ferdî namazdaki kusurların cemaatle namazda telafi edilerek kemale eriştiği gibi, bu ferdî-cüz’î fıkhî mesai, komünal ve tematik olarak küllî bir çerçevede birbirini tamamlayarak insicama kavuşur.

Bu konuda Şemsüddîn Şehrezûrî (2004)’nin Resâilü’ş-Şeceretü’l-İlâhiyye fî ‘Ulûmi’l-Hakâiki’r-Rabbâniyye adlı eseri, amelî ve nazarî boyutlarıyla küllî ilim olarak hikmetin klasik bir kaynağı olarak zikredilebilir. Şehrezûrî, İslâm dünyasında iki önemli felsefî akımdan biri olan İşrâkîliğin, kurucusu Sühreverdî’den sonraki ikinci önemli ismi sayılan bir âlimdir. Onun mezkûr eseri, İşrâkîlik ile Meşşâiliğin terkibi itibariyle de önemi haizdir. Bu, Orta Çağ İslâm ve Yahudi dünyasında yaygın ansiklopedik hikmet eserlerinin şümullü bir misalidir (Harvey 2000: 95, 580).

İslâm tarihinde Hz. Ali’nin “İlim cahillerin çoğalttığı bir noktadır” sözünün ifade ettiği gibi, aslında bir nokta olan ilmin tecezzi şeklindeki zâhirî tekâmülü, birbirine bağlı olarak önce ilim ile amelin ayrılması, hâlin kâle dönüşmesi, sonra ilimlerin (kavillerin) ilimden (kavl-i nebevî=hadis) ayrılması olarak iki şekilde tecelli eder. Birincisine misal olarak ‘Asr-ı Saadet’ten sonra bir fazilet olmaktan çıkınca fıkıh, kâl ilmi olarak fıkha, hâl ilmi olarak tasavvufa parçalanmıştır. İkincisine misal, aslında küllî ilim olarak hadisin parçası, hadis kitaplarında bölüm başlıkları olan “tefsir, kelâm, tarih” gibi konuların ayrı ilimlere dönüşmesidir.

Dinin aslı şeriat, merkezi fıkıhsa, İslâmî epistemolojik kriz, fıkıh kavramının semantik seyrinde izlenebilirdi. Bu krizi ilk kez, İslâm tarihinin en büyük müceddidi sayılan Gazâlî (2006: I/97) masaya yatırdı. O, İhyâ’nın ilk kitabı Kitâbu’l-‘Ilm’in “İlimlerin Terimlerinden Değiştirilenlerin Beyanı” başlıklı ikinci faslında açıklar: “Mezmûm ilimlerin makbul, şer‘î ilimlerle karışmasının menşeinde makbul terimlerin tahrifi, tebdili ve art niyetlerle selef-i sâlih ve ilk neslin kasd ettiğinin dışında mânâlara hamli teşebbüsü yatar ki bunlar beş tanedir: 1. Fıkıh, 2. İlim, 3. Tevhid, 4. Tezkir, 5. Hikmet.” Bunlar, önceden dinde makam sahiplerinin vasıflandıkları, dinen makbul terimler iken zamanla insanlarda soğukluk uyandıran menfî mânâlar kazandılar.

Gazâlî (2006: I/98)’ye göre bunlardan birincisi olan fıkıh teriminin yozlaşması, bir tahriften ziyade mânâsının daraltılmasından kaynaklanır. Günümüzde bu ıstılah, fetvâ ilminin garip dallarının bilinmesine, illetlerinin inceliklerine vukufa ve onlar hakkında fuzulî spekülasyona indirgenmiştir. Buna göre bu alanlarda en çok derinleşen, en çok uğraşanlar en fakih sayılır olmuştur. Hâlbuki ilk asırda fıkıh, âhiret yolu ilmine, nefse musallat olan âfetlerin inceliklerini bilmeye, fâsid amelleri ve dünyanın sevilmeye lâyık bir meta olmadığını kavrama melekesine ıtlak olunuyordu (Sallâbî 2007: 487-88).

Osmanlı âlimi Taşköprîzâde (1985: III/12) Ahmed, şer‘î ilimlerin değerlerine ait bahiste neredeyse Gazâlî’nin bu tespitlerini tekrarlar. O da Gazâlî’nin izinde ilimlerin tedvini sürecinde fıkhın aslî, küllî mânâsını kaybetmesinden kaynaklanan entelektüel yozlaşmaya hayıflanır. İmam-ı A’zam’ın yolunda fıkhı, “âhirete giden yolun ilmi” olarak tanımlayan âlim, bunun ilk asırda “aslen âhiret işlerini ve buna göre dünya işlerini bilme” mânâsına geldiğini belirtir. Hâlbuki bu asırda (XVI. asrın sonlarında) fıkıh, garip teferruatı ve acayip fetvâları bilmeye hasr edildi ona göre. Bu itibarla fıkıh, aslında memdûh bir ilim olduğu halde böylece menfî bir mânâ kazanarak mezmûm bir ilim haline geldi.

Gazâlî’yi izleyen Ali İbni Meymûn (2002: 54-57, 93-98)’a göre de ilim, “mükellefin zâhirinin şer‘in zâhiriyle ıslahı” mânâsına gelen ilmü’z-zâhir ve “mükellefin bâtınının şer‘in bâtınıyla ıslahı” mânâsına gelen ilmü’l-bâtın olarak ikiye ayrılır ki Rasûlullah’ın zamanında böyle bir ayırım söz konusu değildi. İslâm’ın başlarında bir mevsûfun iki sıfatı olarak aynı kökten gelen fıkıh ile fakr arasında bir fark yoktu, çünkü ikisinin de aslı Rasûlullah’tan geliyordu; fakîh ile bilahare mutasavvıf denen fakîr birdi.

İlâhî kanun olarak şeriatın beşerî dünyaya tercümesi olarak ‘Asr-ı Saadet gibi ideal bir cemaatte ideal olarak hayata geçebilirdi. İslâm dünyasında bilhassa iki büyük imparatorluk Bizans ve Sâsânî’nin tesiriyle ortaya çıkan ve Osmanlı’ya da geçen şeriat/kanun dikotomisi, fıkhın semantik yozlaşmasındaki ana sebeplerden biriydi. Bu bakımdan kendisi de ulemâdan olduğu halde belki de fıkha ilk sistematik darbeyi indiren İbni Haldun oldu. O, ‘umrân adını verdiği yeni, kuşatıcı, empirik bir beşerî bilim inşası iddiasıyla zımnen pür normatif ilim olarak fıkhı ve fakihi=âlimi ötekileştirdi. Ona göre, küllî ve nazarînin bilgisine sahip fakih=âlim, cüz’î ve amelî’nin bilgisine dayalı siyasete tamamen yabancıdır. Ahmed Cevdet’in Türkçesiyle “Sunûf-ı beşer içinde emr-i siyâsetten eb‘ad insanlar ulemâdır”:[2]

“FASIL Sunûf-ı Beşer İçinde Ulemânın Emr-i Siyâsetten Eb‘ad Oldukları Beyânındadır: Bunun sırr u sebebi oldur ki ulemâ ve fukahâ nazar-ı fikrî ve bahr-i me‘ânîde sebh u şinâverî ile me’lûf u mu‘tâd olup, bir mâdde ve bir şahıs ve bir asır ve ümmetin ve nâsdan bir sınıfın husūsıyyetiyle olmayarak belki umûm u külliyyet vechile me‘ânînin ahvâlinden bahs etmek üzre ol me‘ânîyi mahsûsâtten [235] intizâ‘ ve onları umûr-ı külliyye-i âmme olarak zihinde tecrîd ü tasavvur ile meşgûl olagelirler. Ve ba‘dehû küllîyi mevâdd-ı hâriciyyeye tatbîk ederler ve kıyâs-ı fıkhîden mu‘tâd oldukları vechile umûru eşbâh u emsâline kıyâs eylerler. Bu cihetle kâffe-i hükm ü nazarları dâimâ zihinde olup hârice mutābakat hâline tenezzül etmez, illâ bahs ü nazardan ba‘de’l-ferâğ işbu mutābakat hâline gelir. Ve bütün bütün dahî bu râddeye gelmeyip onlara göre mevâdd-ı hâriciyye zihindeki külliyyâttan teferru‘ eyler. Nitekim ahkâm-ı şer‘iyye gibi ki, mahfûz u mazbût olan edille-i Kitâb u Sünnet’in fürû‘u olup sıhhatinde hârice mutābakat matlûb olan ulûm-ı akliyyedeki enzārın aksine olarak ahkâm-ı hâriciyyenin ol edilleye mutābakatı talep olunur. El-hâsıl fukahâ, kâffe-i hükm ü nazarlarında enzār-ı fikriyye ve umûr-ı zihniyye ile me’lûf olup başka şey bilmezler.

Emr-i siyâset ve idâre-i umûr-ı memleket maslahatı ise sāhibinin mevâdd-ı hâriciyye ve cüz’iyyeye ve ol mevâddın ahvâl-i lâhika vü tâbi‘âsına mürâ‘ât eylemesine muhtâcdır. Zîrâ umûr-ı mezkûrede teşbîh ü tanzīr ile ilhâka mâni‘ ve kendilerine tatbîk i matlûb olan emr-i küllîye muhâlif ü mümâni‘ ba‘z-ı husūsıyyet olmak ihtimâli vardır. Ve hâlbuki ahvâl-i ‘umrândan hiçbir şey diğerine kıyâs olunamaz. Zîrâ emr-i vâhidde müteşâbih oldukları gibi, umûr-ı ‘adîdede ihtimâl ki muhtelif olurlar. ‘Ulemâ ve fukahâ dahî ber-minvâl-i sâbık ahkâmı ta‘mîm ve umûrun ba‘zısını ba‘zısına kıyâs etmeye me’lûf olduklarından, siyâsete nazar ettiklerinde onu dahî ekser-i enzārları kabîlinden ve kendi istidlâlleri nev‘inden bir kālıba ifrâğ etmeleriyle ekseriyâ galat u hatāda vâki‘ olup bu bâbda re’ylerine emniyyet ü i‘timâd olunmaz” (İbn Haldûn 2015: III/314-315).

İbni Haldun “El-hâsıl fukahâ, kâffe-i hükm ü nazarlarında enzār-ı fikriyye ve umûr-ı zihniyye ile me’lûf olup başka şey bilmezler. Emr-i siyâset ve idâre-i umûr-ı memleket maslahatı ise sāhibinin mevâdd-ı hâriciyye ve cüz’iyyeye ve ol mevâddın ahvâl-i lâhika vü tâbi‘âsına mürâ‘ât eylemesine muhtâcdır.” der. Hâlbuki onun iddiasının aksine dört mezhep imamı, hep fıkıh yoluyla cüz‘i problemleri çözerek beşerî hayatı düzenlemişlerdi.

Buna karşılık İbni Haldun (2015: I/155), kendi kurduğu ilm-i ‘umrâna kesin empirik bir ilim olarak güvenini ve iddiasını dile getirir: “Ma‘lûm ola ki kitâb-ı evvelde tashîh-i ahbâra müte‘allık zikr olunacak mes’elelerin ve kā‘idelerin cem‘ u te’lîfi yeniden ihtirâ‘ olunup ilm-i târîhde ve sâir ‘ulûm-ı ‘akliyye vü nakliyyede tedvîn olunan kütübe im‘ân-ı nazar edip akl ü firâset ve fehm ü kiyâsetimle fâidesi kesîr bir ‘ilm-i şerîf istihrâc ettim ki vâkıf olanlar kütüb-i târîhte nakl olunan ahbâr u hikâyâtın hakk u bâtılını nakd ü temyîz ederler. Ve bu ‘ilim kütüb-i mantıkıyyenin aksâmından ma‘dûd olan ‘ilm-i hatābe değildir (…) Ammâ bizim ihtirâ‘ ettiğimiz ilmin delîl ü burhânları kavî olmakla şekk ü şübheden mu‘arrâdır.”

Zeki Velidi Togan (1969: 163, 168) da İbni Haldun’daki seküler damara dikkat çeker: “İbn Haldûn, dindar bir Müslüman olduğu halde, dünyayı dinden ayırmayı bilmiş ve böyle düşünen bir müverrih «yüksek iman»ının en iyi tarifini yapmış, «Hayât-ı içtimâiye dinle kâimdir ve şeriatsız siyaset olmaz» fikrinde olanların fikirlerini reddetmiş ve ayrı iki müessese sıfatiyle «saltanat» ile «hilâfet» in vazifelerini anlatmıştır.” Bu yüzden İbni Haldun (732-808/1332-1406)’dan biraz sonra Mısır'da yaşamış meşhur hadis ve tarih âlimi Şemseddîn Sehâvî (831-902/1428-1497), hocası İbni Hacer gibi fikirlerinin şeriata ve sünnete aykırılığı iddiasıyla İbni Haldun’u tenkit etmiştir.

Nizam Vesilesi Olarak Fıkıh

Türkler, İslâm’ı benimsedikten sonra hadis, tefsir, kelâm gibi bütün İslâmî ilimlerde olduğu gibi fıkıhta da ciddî bir varlık göstermişlerdir. Tarihî olarak Türklerin en yaratıcı oldukları alanlardan biri fıkıhtı. Eski göçebe cemiyetin yerine toprağa bağlı, yerleşik bir içtimaî nizamın kurulması zarureti, Türkler’de nomokrasi (hukuk düzeni) idealini güçlendirmişti. Türk asıllı olduğu söylenen İmam-ı A‘zam Ebû Hanife’nin yanı sıra, Abdullah İbni Mübarek, Ebû Mutî‘ Belhî, Ebû Hafs, Ebü’l-Leys Semerkandî, Ubeydullah Debûsî, Ebû Bekr Buhârî, Şemsü’l-Eimme Hulvânî, Şemsü’l-Eimme Serahsî, Fahru’l-İslâm Pezdevî, Ubeydullah Sadrüşşerîa, Alâüddîn Kâşânî, Hasan Kadıhân, Burhânüddîn Mergînânî, Hâfızuddîn Bezzâzî gibi klasik devirde fıkıh ilminin tedvininde büyük rol oynayan âlimlerin, çoğunlukla Horasan bölgesinden ve Türk asıllı olması tesadüf değildir.[3]

Memlûkler devri Mısır’da da Ekmelüddîn Bâbertî (712-786/1312-1384), Kemâlüddîn İbni Hümâm (790-861/1388-1457), Kasım İbni Kutluboğa (802-879/1399-1474) gibi Türk âlimler, fıkıhta temayüz etmişlerdir. Avusturyalı Osmanlı tarihçisi Hammer de, “Bâyezid asrına şeref veren altmış fakih arasında ikisi, diğer bir şube-i malûmâtta yüksek şöhret kazanmışlardır” (tıpta Hekimşah ve matematikte Mîrim Çelebî) diyerek bu gelişmeyi ifade eder. Molla Fenârî, Molla Hüsrev, İbni Kemal, Ebu’s-Su‘ûd, İbrahim Halebî, Ebu Said Hâdimî, Ahmed Cevdet, Ali Haydar, Ömer Nasuhi Bilmen gibi Osmanlı-Türk âlimlerinin en aktif oldukları alan da fıkıhtı (Gencer 2010: 71).

Dinde fıkhın merkezîliği ve usûl-i fıkhın önemi, İslâm’da tecdidin mânâsına vukufla ve tarihî seyrine nazarla ancak anlaşılır. Rasûl-i Ekrem ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm, “Allah, her yüz senenin başında bu ümmete, dinini yenileyecek adam (lar) gönderecektir” hadisiyle varisleri âlimlere ait kıyamete kadar sürecek tecdit misyonunu bildirmişti (Landau-Tasseron 1989). Tecdidin tarzı olarak hususî ismi içtihat, içtihadın tarzları olarak hususî isimleri istinbât ve tahkiktir. Dört fıkıh mezhebinin kurulduğu dinin kuruluşu safhasını istinbât, sürdürülüşü safhasını tahkik ifade eder; İmâm-ı A‘zam ile İmâm Şâfi‘î istinbât=kuruluş, Fahruddîn Râzî ile Sa‘düddîn Taftazânî ise tahkik=sürdürülüş safhasını temsil eden isimler olarak alınabilirler. Dinin kuruluşu safhasında istinbât olarak tecdit, fürû-‘ı fıkıhta, dinin sürdürülüşü safhasında tahkik olarak tecdit, usûl-i fıkıhtadır (Gencer 2017: 271-272). Bu yüzden İmâm Şâfi‘î’nin er-Risâle isimli öncü eserinden sonra, Gazâlî el-Mustasfâ, Fahruddîn Râzî el-Mahsûl, Seyfüddîn Âmidî el-İhkâm, Sadüddîn Taftazânî et-Telvîh, Şâtıbî el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şerî‘a, Molla Fenârî Fusûlu’l-Bedâ’i, Kemâlüddîn İbni Hümam et-Tahrîr, Molla Gûrânî ed-Dürerü’l-Levâmi‘, Molla Hüsrev Mir’âtü’l-Usûl, İbni Kemal Tağyîru’t-Tenkîh, Dihlevî Huccetullâhi’l-Bâliğa, Hâdimî Mecâmiu’l-Hakâik misallerinde görüldüğü gibi, hemen hemen bütün müceddit âlimler, entelektüel kariyerlerini bir usûl-i fıkıh eseriyle taçlandırmışlardır.

Zira fıkhın kuru bir mevzuata dönüşmesini önleyen, hikmet olarak din şuurunu veren fıkhın usûlüydü. Usûl-i fıkıh, İslâmî ilimlerin zirvesi olarak gösterilebilirdi; âlet ilimleri başta olmak üzere bütün ilimler, dinin esasını oluşturan hüküm çıkarma usûlünü konu alan usûl-i fıkha vukuf için öğrenilir. Cevdet Paşa, Ahmed Hamdi Şirvânî (1302/1885: III)’nin Türkçe Muhtasar Usûl-i Fıkıh adlı eserine yazdığı takrizde bunu ifade eder: “’İlm-i usûli’l-fıkh, ‘ulûm-i şer‘iyyenin müntehâsı olmakla fürû-‘ı fıkh ve usûl-i hadîs ve ilm-i kelâm gibi ‘ulûm-i ‘âliyyeden sonra ta‘allüm olunur. ‘İlm-i me‘ânî ve beyân gibi fünûn-i ‘Arabiyye ise anın mukaddimât ve mebâdîsi hükmündedir.”

Dolayısıyla hem entelektüel zorluğu, hem medresenin talebeyi zorlama anlayışı, hem de Gazâlî ve Taşköprîzâde gibi âlimlerin de dikkat çektiği fıkhın zamanla resmîleşmesine bağlı olarak usûl-i fıkıh, neredeyse vukufu imkânsız bir ilim olarak görülür olmuştur. Mesela Hanefî usûl-i fıkıh literatürünün mihverini oluşturan metinlerden Ebü’l-Berekât Nesefî’nin Menâru’l-Envâr’ını şerh eden Osmanlı âlimlerinden Şerefüddîn Kırımî (-840/-1436), şerhinin önsözünde usûl-i fıkha ömrünü verdiğini, erbabının bu ilmi anlamadığını kayd ettikten sonra, Nesefî’nin eserinin usûl-i fıkıh literatüründe merkezî önem taşıdığını, ancak onun konunun bazı yönlerini ihmal ettiğini, gördüğü bu eksikleri gidermek için ona bir şerh yazdığını ifade eder. Ayrıca hacca gittiğinde görüştüğü âlimlerin de şerhi hakkında müsbet kanaatlerini ifade ettiklerini kayd eder. Hanefî usûl-i fıkıh literatürünün kanonik metni Pezdevî’nin Kenzü’l-Vusûl adlı eserini şerh eden Alâüddîn Musannifek (-875/-1470) de diğer şârihleri kitabı doğru anlayamadıkları gerekçesiyle tenkit eder (Cici 1999: 219, 222).

“Üç yüz seneden beri usûl-i fıkıhla uğraşan benim gibi bir gelmedi” diyen Amasyalı Mustafa Âkif (1098-1173/1686-1760), bu hususta ilginç bir misaldir (Âkifzâde 1998: 80). Usûl-i fıkıh İslâm düşüncesinin zirvesi ve Mustafa Âkif’in bahsettiği üç asır (1450-1750) Osmanlı’nın ilmen altın çağı olduğuna göre bu ciddi, ancak onun gibi bir âlim-i rabbânî için boş bir iddia değildir. Ancak ilginç olan, onunla ilimde yarışabilecek “Ayaklı Kütüphane” lakabıyla tanınan Aksekili Müftüzâde Mehmed Emin (1112-1212/1700-1797)’in muasırı olmasıdır. Daha da ilginci Mecâmiu’l-Hakâik adlı eseriyle Osmanlı’da usûl-i fıkıh literatürünün son büyük eserini veren Ebu Said Muhammed Hâdimî (1113-1175/1701-1762)’nin de çağdaşları olmasıdır. Birbirleriyle muasır, hatta yaşıt olan bu âlimlere bakarak denebilir ki XVIII. asrın ilk yarısı, Osmanlı’da usûl-i fıkhın son altın çağıydı.

Ahmed Cevdet (1986: III/69), hocalarının, İsmail Gelenbevî (1730-1790)’nin hocası Mehmed Emin Efendi’den usûl-i fıkıh okudukları için kendilerini şanslı saydıklarını kaydeder. Cevdet’in hocası Yahya Efendi’nin hocası olan Emin Efendi, okuduğu Mehmed Emin Efendi için şöyle der: “Usûl-i fıkhı lâyıkıyla tahsil edemedikse de hiç olmazsa bu fenni bilir öyle bir zâta mülâkî olduk ve usûl-i fıkıh ne demek olduğunu anladık.” Cevdet, ekler: “Şu hale nazaran usûl-i fıkıh, İstanbul’dan Ayaklı Kütüphane ile gitmiş. Ben, bu ilmi hakkıyla bilir bir zata dahi mülâkî olamadım ve bu ilim, eslâfımızdan bize tevârüs etmedi. Vâkıa, usûl-i fıkıhtan hayli kitaplar okuyup okuttuk. Lakin bu ilimde meleke ve tasarrufa mâlik olamadık (Sen de uğraşma, yorulursun oğlum).” Mardin (1945: 17-18)’in notuna göre, parantez içine alınan son cümleyi Cevdet, el yazısıyla yazdıktan sonra çizmiştir. Dünya çapında birçok büyük âlimin yaşadığı XIX. asır Osmanlı’sında usûl-i fıkha vakıf bir âlimin kalmadığı tespiti hakikaten şaşırtıcıdır.

“İslâm düşüncesi, Türk düşüncesi” gibi tabirler, modern çağın ürünüdür; bunların geleneksel çağda lafız değil, mefhum olarak karşılıkları vardı. Burada İslâm ile Türk’ün izafe edildiği “düşünce”, fıkıh olarak düşüncenin türünü, İslâm ile Türk ise düşüncenin çapını ifade eder. Düşüncenin çapı, yerli/yabancı, yerel/evrensel, merkezî/çevresel, millî/ümmî gibi farklı ayırımlarla ifade edilebilir. Bunlar arasında kritik nüanslar vardır. Mesela merkez, “yerli”de şahıs (vatandaş=ben: ben®cânib®ecneb), “yerel”de mekân (vatan=burası)dır. Beşerî düşünce, problem-çözme yoluyla işleyerek beşerî dünyayı düzenler. Problemler ise temelde bir zaman ve mekân, çağ tarafından belirlendiği için yerel karakterdedir. Dolayısıyla İslâm ile Türk düşüncesini dil parametresine göre Arapça ile Türkçe olarak ayırabiliriz.

Kınalızâde Alî Çelebî (2014)’nin Osmanlı’nın ana sosyal düşünce kitabı sayılabilecek Ahlâk-ı ‘Alâî’yi, Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Marifetname’yi Türkçe veya Gazâlî’nin şaheseri İhyâu ‘Ulûmi’d-dîn’i Kimyâ-yı Saâdet adıyla Farsça yazması tesadüf değildir. Osmanlı âlimlerinin evrensel bir perspektiften lingua franca (medeniyet dili) sayılan Arapça yazdıkları eserler, evrensel İslâm literatürüne bağlanırken, Türkçe yazdıkları eserler, “halkın ihtiyacına karşılık” gibi gerekçe ve mazeretlerinin ifade ettiği gibi yerli düşünceye katkıda bulunur. Mesela XVI. asrın önde gelen âlimlerinden ve tarihçilerinden Cenâbî Mustafa Efendi (-1006/-1597), el-Hâfilu’l-Vasît ve’l-Aylamü’z-Zâhir el-Muhît adlı Arapça tarihini bilahare Türkçe’ye tercümesine dair, “Ol kitâb-ı müşgîn nikâbı lisân-ı Türkî’ye terceme edem; tâ kim erbâb-ı devletimiz ve ashâb-ı saâdetimiz anda behre-dâr ve heves-yâr olalar” diyerek tercümedeki maksadının yöneticiler ve halkın istifadesini kolaylaştırmak olduğunu belirtir (Baş 2006: 31).

Böylece Osmanlı’da Türkçe yazılan doğrudan fıkıh eserleri dışında umumî mânâda fıkhın parçası olarak “nâme” türü altında toplayabileceğimiz nasihatnâme, siyasetnâme, vasiyetnâme (ilmihal), vekâyinâme (tarih) literatürü, Türk düşüncesinin klasik külliyatını, kaynağını oluşturur. Farsça nâme kelimesi, Arapça risâle kelimesinin karşılığıdır. Dolayısıyla nâme/risâle ayırımı, mezkûr yerel/evrensel, Türkçe/Arapça düşünce ayırımının ifadesidir. İlim, lingua franca (evrensel) literatür, fikir, vernacular (yerel) literatür ile gelişir. Namık Kemal misalinde görüldüğü gibi, dil düşüncenin ifadesi olduğundan, “Yeni Düşünce” ile gramer, üslup, vokabüler, imla, alfabe vs. yönünden “Yeni Türkçe” arayışı elele gider; burada “Yeni” aslında “Yerli”yi ifade eder.

Osmanlı’da Türkçe fıkıh, ilmihal kitapları yazılmıştı, ama bildiğimiz kadarıyla usûl-i fıkıh kitabı yazılmamıştı. Bu alanda da Türkçe kitapların yazılmaya başlaması, Osmanlı aydınlarının asırlardır Arapça aslından okudukları İbni Haldun’un Mukaddime’si gibi klasik eserlerin Türkçe’ye tercümesi, meşrûiyet krizine çözüm arayışının, entelektüel ufku genişletme ihtiyacının göstergesidir. Bu bakımdan Yeni Türk düşüncesi, Lale Devri (1718-1730) ile başlayan tercüme eserlerle gelişir. Mütercimlerin ekseriya tercümelerine müstakil unvanlar vermelerinin de gösterdiği gibi Osmanlı aydınları tarafından yapılan bu tercümeler, mekanik-düz tercümelerden ziyade entelektüel hesaplaşma ve kendine mal etme kabilindendir.

Mesela Sultan Üçüncü Mustafa (1757-1774), Machiavelli’nin Prince'inin Türkçe’ye çevirilmesini emretmiş; fakat bu eserin ahlak dışılığından tiksinip ll. Frederick'e ait Anti-Machiavelli'nin de çevirilerek Prince'nin sonuna eklenmesini istemişti (Davids 1832: XLIX (50), Mardin 1996: 223-224). 21 gibi inanılmaz genç bir yaşta vefat eden İngiliz Yahudi oryantalist, Türkolog Arthur Lumley Davids (1811-1832), Osmanlı aydınlarının bu meziyetlerine dikkat çekerek Şeyhülislâm Pîrîzâde Mehmet Sâhib Efendi’nin yaptığı Terceme-i Mukaddime-i İbni Haldun’un, fesahat ve belagat (correctness and magnitude) itibariyle aslına faik olduğunu söyler (1832: l (50)).

Bütün dünyanın olduğu gibi Osmanlı ve İslâm dünyasının da “en uzun asrı” sayılan XIX. asırda modernleşmenin getirdiği meşrûiyet krizinin Müslüman aydınları dini ideolojik bir yoruma kavuşturmaya zorlaması üzerine usûl-i fıkıh da felsefî-entelektüel boyutuyla Türkçe ve Batılı dillere tercüme edilmeye başladı. Osmanlı’daki ilk aydın (ideoloji-muhalefet) hareketi sayılan Yeni Osmanlıların grubunun medreseli mensubu Ali Suavî, Tunuslu Hayreddin’den aldığı ilhamla İngilizce The Principles of Jurisprudence alt-başlığını verdiği ‘Arabî İbare Usûlü’l-Fıkh Nâm Risalenin Tercümesi başlıklı eseri 1868’de Londra’da önce Muhbir gazetesinde, sonra kitap olarak yayınladı. Mukaddimesinden anlaşıldığı kadarıyla Suavî, eserin telifiyle birbirine bağlı iki ana maksat güder. Birincisi, ülkesi için adil yönetimin kaidelerini tespit, ikincisi, şeriatın modern hayata cevap veremediği yolundaki Batılı peşin hükümleri gidermek: “Vaktâ ki bildim, şerî‘at-ı İslâmiyye, şu gibi asırda ümmetin mesâlih ve siyâsetinden kâsırdır tevehhüm olunuyor, usûl-i ahkâmı câmi‘ bir kitâb te’lifini murâd ettim. Hattâ o kitâb ile tebeyyün ede ki şu tevehhümle şerî‘ata muhâlefet etmeğe cür’et eden her kimse, siyâsette hudûd-ı İlâhîden envâ-‘ı zulm u bid‘ate hurûc etmiş olur” (Gencer 2017: 394, Erdem 1998: 288, Çelik 1994: 513).

Bilahare 1885 yılında Türkçe’de disiplinin entelektüel önemine dikkat çeken bir eser olarak Ahmed Hamdi Şirvânî (1302/1885: III)’nin Türkçe Muhtasar Usûl-i Fıkıh adlı eseri göze çarpar. Usûl-i fıkhın entelektüel önemine dikkat, 1891’de Fransızca bir eser veren Sava Paşa ile zirveye çıkar. XIX. asırda aslında Batı-içi Katolik/Protestanlık arasındaki kültür savaşından tercüme edilen “İslâm mâni‘-i terakkîdir” sloganıyla Batı tarafından İslâm’a amansız bir kültür savaşı açılmıştı. Bu süreçte Müslüman aydınları bir nefis muhasebesine davet eden Sava Paşa, İslâm’a açılan bu kültür savaşında modern dünyada İslâm’ın ve şeriatın yanlış anlaşılmasının, bunda da İslâmî dünya görüşü olarak şeriatın felsefesini ihtiva eden usûl-i fıkhın tecdidindeki ihmalin büyük rolü olduğunu vurgular. Paşa (1955: I/14, 119)’ya göre Osmanlı’da pratik hukuka, kanun maddelerine odaklanan fıkıh eğitimi, yetersiz olmanın ötesinde zararlıydı; zira teorik bir perspektif vermeden pratiğine boğmak, tale­beyi fıkha yabancılaştıracaktı. Fıkhın teorisini bu ihmalin daha da büyük mahzuru, yabancılarda fıkıh hakkında önyargılara yol açma­sıdır.

Avru­pa hukukçularının fıkıh hakkında önyargılar besle­me­lerinin suçunu asıl kendimizde aramalıyız. Zira iki asırdan beri yabancı bilginlere İslâm hukukunu teorik ve felsefi boyutlarından tamamıyla soyutlayarak kuru kuruya ahkâmını aktarıp durmaktayız. Bu yüzden Avrupa’da fıkıh denince, çok-eşlilik ve köleliği onay­layan, hırsızlığı el kesmeyle cezalandıran, kadın haklarını bastı­ran Türk İslâmı akla geliyordu. Hâlbuki biz­lere ve onlara İslâm hukuku mabedinin kapısını açacak anahtar, fı­kıh usûlüdür. Sava Paşa, takdir etmekle birlikte gerek zımnen gerek sarahaten Ignatius Mouradgea d’Ohsson (1740-1807)’u tenkit eder. Zira d’Ohsson, aslında fıkhın altı kano­nik eserinin cem‘ini belirten İbrahim Halebî’nin ese­rinin başlığı Mülteka’l-Ebhur, konuyu bilmediğinden hukukî eklektisizmi îhâm eder şekilde çevirmiştir (Gencer 2017: 394).

Yeni Osmanlı hareketinin entelektüel lideri Namık Kemal, modern Türk düşüncesinin babası sayılabilir. O, modernleşmeyle derinleşen meşrûiyet krizini gidermek için başlıca iki disiplinden yararlanarak bir sosyal teori=düşünce geliştirmeye çalıştı: Cemiyeti okumanın iki aracı, disiplini olarak fıkıh ve edebiyat. Beşerî münasebetler, iki ontolojik esasa tekabül eden iki norm türü tarafından düzenlenir: Doğru ve güzele karşılık hükümler ve edepler. Beşerî dünyayı doğru ve güzel tarifin iki normu olarak hükümler ve edepleri fıkıh (hukuk) ve edebiyat konu alır. Tarih ise bu tanımlamanın geçmişte nasıl yapıldığını öğrenme kanalıdır. Dolayısıyla hukuk, edebiyat ve tarih disiplinleri, sosyal bilimin üç ana kaynağı olarak belirir. Beşerî münasebetleri düzenlemeyi hedefleyen hukuk, İslâm’daki adıyla fıkıh, tabiatıyla sosyolojinin temelini oluşturuyordu; bu yüzden “en es­ki sosyal bilim“ olarak adlandırılmıştır (Murphy 1997).

Namık Kemal, beşerî münasebetleri düzenleyen iki norm türü olarak hükümler ile edepleri konu alan fıkıh ile edebiyatın modern öncüsü oldu. Burada fıkıhtan kasıt, usûl-i fıkhın konu aldığı küllî kaidelerin sosyolojik yasalar olarak beşerî hadiselere tatbikidir. Asırlardır kadılar tarafından hukukî problemlere uygulanan Mecelle’nin topladığı fıkhî küllî kaidelerin tatbik menzili, şimdi Namık Kemal’in (2005: 40, 421–3) elinde tüm sosyal’i kapsayacak şekilde genişliyordu. Kemal, bu küllî kaideleri, bir sosyolog perspektifiyle içtimaî hadiselerin tahliline yarayacak sosyolojik yasalar olarak alır. O, aslında ger­çekliği olmasa da yürürlükte olan kamu hukukuna kerhen uymak zorunda olduklarını belirttikten sonra Mecelle’ye atıfta bulunur. Ona gö­re Mecelle’nin başında derlenmiş yüz kadar küllî kaide, içtihat vesilesi ol­manın ötesinde bugün akıl için de meto­dolojik rehberlik vazifesi göre­bilir. Ve hiç olmazsa yasama işine pozitif kanun olan Düstur’dan da­ha fazla hizmet eder (Gencer 2017: 234-235).

Burada onun yasamadan kasdı, içtimaî yasaların tesbitidir. Daha sonra “Tevehhüme itibar yoktur; Zarar ve mukâbele bi’z-zarar yoktur; Sâkıt olan şey avdet etmez; Zarar izale olunur; Hâcet umumî olsun, hususî olsun zaruret menzilesine tenzil olunur” kaideleriyle Matbuat Ni­zamnamesini eleştirir. Gene ona göre “Tagayyür-i ezmân ile tagayyür-i ahkâm inkâr edilemez” (Zaman­ların değişmesiyle hü­kümlerin değişmesi inkar edilemez) fıkıh kaidesi hükmün­ce, dünyanın her yerinde gö­rülen modern gelişmeleri takip zaruretinden dolayı geçmişe dö­nüş veya duraklama caiz değildir.

Usûl-i Fıkıhtan İçtimaî Usûl-i Fıkha

Bunlar, fıkıh-eksenli geleneksel düşüncenin direnişi olarak görülebilirdi. Tanzimat sürecinde içtimaî değişimle birlikte fikrî değişim, modernleşmeyle birlikte sekülerleşme de ilerledi, medeniyet, modernliğin dini olarak çıktı. Türkiye’de deizmin öncülerinden İbrahim Şinasî, kadim hikmet ile seküler hikmet olarak medeniyet arasında salınır. Onun Tanzi­mat’ın mimarı Mustafa Reşid Paşa’yı “rasûl-i medeniyet” olarak görmesi, medeniyeti insanlığın yeni, evrensel, seküler dini ola­rak algıladığını açıkça gösterir. Şinasî, Hz. Peygamber için yazılan naatlara nazire yapar­casına yazdığı kasidelerde Reşid Paşa’yı “fahr-ı cihân-ı medeniyet, rasûl-i medeniyet”, devrini “vakt-i saâdet” gibi deyimlerle över, peygam­berler gibi “devleti ihyâ” için “meb‘asini”, yani Allah tarafından gönderil­diğini anlatır (Mermutlu 2003).

Modern çağın yeni dini olarak medeniyetin giderek yükselmesi, ister istemez Müslüman aydınları medeniyeti İslâm’a mal etmeye yönelik kültür savaşına girmeye zorladı. İslâm medeniyeti başlığıyla Osmanlı, belki de İslâm dünyasında yayınlanan ilk eser, Şemseddin Sami’nin 1879 tarihli Medeniyyet-i İslâmiyye isimli kitabıdır. Tespitlerimize göre bilahare bu konuda ağırlıklı olarak İkinci Abdülhamid devrinde aşağıdaki kitaplar yayınlanmıştır.

  1. Hasan Hüsnü Toyrânî, Hulâsa-i Medeniyyet-i İslâmiyye (Dersaâdet: Matbaa-i Nişan Berberyan, 1304/1886),
  2. Gaspıralı İsmail Bey, Medeniyyet-i İslâmiyye (Bahçesaray: Tercüman Gazetesi Matbaası, 1888),
  3. Ali Vehbî, Medeniyyet-i İslâ­miyye Hakkında Birkaç Söz (Bursa: Matbaa-yı Emrî, 1308/1890),
  4. Tevfik-zâde İsmail Tevfik, Medeniyyet-i İslâmiyye ve İngiliz Müslümanları (Dersaâdet: Matbaa-i Der Nersesyan, 1326/1908),
  5. Mehmed Fehmi, Medeniyyet İslâ­miyyetle Olur (İstanbul: Matbaa-i Ahmed Kamil, 1332/1913).

Hasan Hüsnü Toyrânî (1850-1897)’nin[4] geleneksel millet/ümmet ayırımını modern millet/medeniyet ayırımına uyarladığı Hulâsa-i Medeniyyet-i İslâmiyye adlı eseri, bu konuda önemli bir misaldir. Ali Suavî’nin de hatırlattığı üzere, İslâm’da millet dinî topluluk, ümmet ise siyasî topluluktur. Toyrânî (1304: 5-6), millet için doğrudan “millet-i İslâmiyye” tabirini kullanırken ümmeti “medeniyyet-i İslâmiyye” deyimiyle anlatır ve bunun fıkha, edille-i erbaa denen dört kaynağa dayandığını ifade eder; böylece düşünce hayatının eski ve yeni paradigmaları olarak fıkıh ile medeniyeti terkip eder:

“Medeniyyet-i İslâmiyye hakkında bast-ı kelâm etmeden evvel medeniyyet-i mezkûrenin neden ‘ibâret olduğunu bilmek gerekdir ki ona göre mübâhase edilebilsin. Medeniyyet-i İslâmiyye, dinleri Müslüman olan kâffe-i tavâ’ifin ittihâz etmiş oldukları usûl-i medeniyyetten ‘ibâret değildir. Çünkü millet-i İslâmiyye, öyle on-on beş kişiden kinâye bir şirzime-i kalîle olmayıp yeryüzünün ekser-i cihâtında intişâr etmiş, lâ-ekall iki üç yüz milyon nüfustan ‘ibâret ve ecnâs ve tıbâ‘ ve bukâ‘ ve tıbâ‘ı ve lügât ve evzâ‘ı muhtelif, gâyet te cesîm bir cem‘iyyet-i mu‘azzamadır (…) Medeniyyet-i İslâmiyye, ancak nefs-i dîn-i mübîn-i İslâm’da şeref-sudûr eden evâmir-i nebeviyyeye râci‘ ve icmâ‘ ve kıyâs-ı fukahâya tâbi‘ olan usûl-i meşrû‘adan hâsıl olacak temeddünden ibarettir (…) Esâs-ı temeddünümüz olan dîn-i mübîn-i İslâm öyle muhkem ve metîn bir dindir ki kavâ‘id-i mukaddesesi hiçbir vakitte, hiçbir hâl ve mevki‘de halel-pezîr olması muhtemel değildir.”

Ulus-devletine doğru tarihin seyri hızlandıkça sekülerleşme de hızlandı; ulus-devletini kuracak bilgi-düşünce türüyle ilgili kutuplaşma ortaya çıktı. Bir uçta tamamen geleneğe-fıkha sadakati savunan muhafazakâr kesim, diğer uçta tamamen sosyoloji, filoloji ve ideoloji gibi seküer bilginin benimsenmesini savunan modernist kesim, bir de bunların arasında gelenekte, fıkıhta temellenen bir sekülerleşmeyi savunan mutedil kesim vardı. Genelde sanılanın aksine yeni laik devletin ideolojik babası diye bilinen Gökalp, bu mutedil kesim arasında yer alır. II. Meşrûtiyet devrinin ideolojik akımları İslâmcılık, Türkçülük, Batıcılık, aslında mutlak fikrî ayırımlardan ziyade, aydınların ağırlıklı görüşlerine göre yapılan ideal tipleştirmelere dayalı bir tasnifi ifade ediyordu.

Peyami Safa (1988: 14)’nın belirttiği gibi, “Bu zümrelerin ve bu şahısların galip temayüllerine ve nazım fikirlerine itibar edilirse, her birine sadece Türkçü, sadece Garpçı, sadece İslâmcı” denebilir. İsmail Kara (1994: 9) da, İttihad-ı İslâm hakkında en hacimli eserin Batıcı diye bilinen Celâl Nûrî’nin kaleminden çıktığını, Abdullah Cevdet'in, Kılıçzade Hakkı'nın, Ziya Gökalp'in rahatlıkla İslâmcılarınkilerle karşılaştırılabilecek dinî-siyasi metinler verdiklerini, bu üç akıma mensup aydınların benzer taraflarının ağırlıklı olduğunu söyler. Türkleşmek-İslâmlaşmak-Muasırlaşmak adlı eserinin başlığı, Ziya Gökalp (1976)'in bu üç akımı doğrudan terkip projesini ifade eder.

Bu üç akımın ortak paydasını, “modernist selefîlik” olarak ifade edebiliriz. Genelde İslâm Mecmuası (1914-1918)’nda birleşen, Hüseyin Kâzım Kadri başta olmak üzere, Halim Sabit, Celâl Nûrî, Abdullah Cevdet, Kılıçzâde Hakkı, Filibeli Ahmed Hilmi, Mehmed Akif, Ömer Rıza Doğrul, Musa Kazım, Şemseddin Günaltay, Kâmil Miras ve hatta İzmirli İsmail Hakkı, Ahmed Hamdi Akseki, İsmail Hatip Erzen gibi aydınlar ve âlimler, iddialarına göre aslında İslâm’a değil, ‘Asr-ı Saadet’teki hakikî İslâm’dan uzaklaştırılmış İslâmiyet’e karşı çıkıyorlardı (Bakırcı 2004). Bunun belki de en saf ifadesi, Celâl Nûrî (1332: 321-22)’nin Hâtemü’l-Enbiyâ adlı eserindeki şu sözleriydi: “İslâmiyet, terakkîye mâni‘ değildir. Bilakis tereddî ve inhitâta karşı mükemmel bir sigortadır. Eğer asırlardan beri Müslümanlar ahkâm-ı seniyye-yi furkâniyyeyi ihtiyaçlarına göre anlasalardı bugün bu hevl-nâk sukûtun şâhidi olmazdık. Biz dinsiz değiliz. İslâmiyet’te teceddüd demek, sünnet ve sîret-i Rasûle rücû‘dan başka bir şey değildir.”

Émile Durkheim gibi Batılı kadar, Muhammed Abduh gibi Doğulu aydınlardan da etkilenen Ziya Gökalp, gelenekte, fıkıhta temellenen bir sekülerleşmeyi savundu. Gökalp (1981: 23), “Bazı ulemâmız” diye isim vermeden atıfta bulunduğu Abduh’tan ilhamla sünnetullâh ve örf kavramlarını seküler deistik determinizm ve yasallık mânâsında yorumladı. Burada kayda değer olan, Ziya Gökalp (1981: 23-24) gibi aydınların bile determinizm ve yasallık gibi seküler kavramları sünnetullâh ve örf gibi dinî kavramlarda temellendirmeye, meşrûlaştırmaya çalışmalarıdır:

“Aynı enmûzeclere ‘âid müesseselerin bu mümâselet-i muttaridesi, hâdisât-ı ictimâ‘iyenin mu‘ayyeniyet (determination) kânunundan müstesnâ olmadığına en mükemmel bir delildir (Durkheim). Ba‘z-ı ‘ulemâmız, maddî hâdiselerde tecellî eden kavânîn-i tabî‘iyeyi sünen-i ilâhiye telakkî etmişlerdir. Bu telakkîyi ictimâ‘î kavânîn-i tabî‘iyeye, ictimâ‘î mu‘ayyeniyete de teşmil edersek hiss-i dînîye daha muvâfık bir hareket olmaz mı? Mademki kavimlerin ve ümmetlerin ictimâ‘î vicdânları, ahlâkî ‘âdetleri, hukukî te‘âmülleri, siyasî efkâr-ı ‘umûmiyeleri, ferdî irâdelerden müstakil ve onlara hâkim olan tabî‘î kânunlara tâbi‘dir, bu sünnetleri tesnîn ve bu kânunları taknîn eden kudret, meşiyet-i ezeliyeden başka ne olabilir? O halde o ‘örf de nass gibi hakîkî ve sarîh bir sûrette değil, fakat zımnî, mecâzî bir i‘tibârla ilâhî bir mâhiyeti hâiz olmaz mı? İmam Ebû Yusuf hazretleri, “Nas, ‘örften mütevellid ise i‘tibâr ‘örfedir” diyor. Acaba dünyevî işlere ve ictimâ‘î hayâta ta‘alluk eden nassların hemen kâffesi ‘örften mütevelliddir denilemez mi? İctima‘î mu‘ayyeniyet ve ittirâdı, ‘âdetullâhın tecellîsi olarak kabul ettikten sonra bu sünnet-i sübhâniyenin ictimâ‘î hayâta ta‘alluk eden nusûsta da esâs olması gâyet tabî‘îdir.”

Ziya Gökalp, dinin içtimaîliğini vurgulayan Émile Durkheim’in görüşlerinden, Halim Sabit ise 1914’te çıkmaya başlayan İslâm Mecmuası’nda Gökalp’in ortaya koyduğu içtimaî usûl-i fıkha dair görüşlerinden etkilenmiştir. Ekseriya İslâm Mecmuası yazarlarından Ziya Gökalp, Halim Sabit, Mansurizade Mehmed Said ve Mehmed Seyyid Bey gibi aydınlar, seküler yasamanın şer‘î temellendirilmesi için örf başta olmak üzere zaruret, maslahat, icmâ-‘ı ümmet, emr-i ülü'l-emr gibi, beşerî hayata bağlı olarak dinî hükümlerin de değişmesine imkân veren usûl delillerini öne çıkarmışlardır. Gökalp, diyanet/kaza ayırımı ve örf başta olmak üzere emr-i ülü’l-emr, icmâ‘, kıyas, maslahat, ahkâmın zamanî tagayyürü gibi fıkıh prensiplerini sekülerleşme yönünde kullandı. Ona göre din, yalnız diyânî ahkâmdan, şeriat ise yalnız kazâî ahkâmdan ibaret olmakta, böylelikle “İslâm Fıkhı” ve “İslâm Hukuku” adıyla iki ilim ortaya çıkmaktadır. İslâm Fıkhı, edille-i erbaa denen Kitab, Sünnet, İcmâ-‘ı Ümmet ve Kıyas esaslarına dayanacak, Usûl-i Hukuk-ı İslâm ise İslâm Devleti'ne ait bütün mahkemelerin dayanağı olan kazâî hükümlerin, yani kanunların teessüs tarzını gösterecek ve menba‘ları ise örfden mütevellid olmayan naslar, örf, icmâ‘ ve emr-i ülü'l-emr olacaktır.”[5]

Yeni dünya yeni menzil, yeni menzil yeni bilgi, yeni bilgi de yeni usûl gerektirecekti. Modern çağın zorladığı İslâm’ın reformu şeriatın reformu, şeriatın reformu da usûl-i fıkhın reformu demekti; “Usûl olmadan vusûl olmaz” kaidesince. Klasik çağda Şâtıbî, el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şerî‘a adlı eseriyle usûl-i fıkıhta sünnete bağlı olarak takdire değer esaslı bir tecdit yapmıştı. O, usûl-i fıkhı bir taraftan teknik olarak mesâil, mebâdi, makâsıdı itibariyle tadil ederken, diğer taraftan felsefî olarak İslâmî dünyagörüşünü formüle eden disiplin olarak almıştır. Şâtıbî (2014: 11-22), kitabını ilim taliplerinin taassuptan kurtulabilmesi, şer‘î ilimlerde zirveye çıkabilmesi, dinin bir hiyerarşi içinde nasıl her şeyi yerli yerine koyduğunu, düzenlediğini görebilmesi, İslâm’a bir din olarak küllî bakabilmesi, hayatın her alanını kucaklayan bir din anlayışına erişebilmesi ve bütün bunlardan hikmetli sonuçlar elde edebilmesi maksadıyla yazmıştır.

Metodoloji Olarak Usûl-i Fıkıh

Bu süreçte bir taraftan Ziya Gökalp gibi aydınlar inter-disipliner, sosyolojik, seküler bir usûl-i fıkıh projesi ileri sürerlerken, diğer taraftan Mehmed Seyyid gibi aydınlar, Reşid Rıza gibi Mısırlı modernistlerin tesiriyle doğrudan usûl-i fıkhın modernistik tecdidine teşebbüs etmişlerdir (Kavak 2009a, 2009b). Mehmed Seyyid ve Hüseyin Naci gibi hukukçular tarafından usûl-i fıkhı reform teşebbüsleri, pür entelektüelden ziyade pedagojik bir saiktan, Tanzimat ile başlayan hukuk tahsilinin ikiliğinden kaynaklanıyordu. 1839 Tanzimat Fermanı ile başlayan reformların icabı olarak 1846’da şer‘î mahkemelerin yanında nizamî mahkemeler olarak asliye ve ticaret mahkemelerinin kuruluşuyla gelen adlî ikilik, tabiatıyla hukuk eğitiminde de ikiliğe, medrese dışında -seküler- hukuk mekteplerinin açılmasına yol açmıştır. Mekteb-i Hukuk, İkinci Abdülhamid devrinde 1878 yılında Adliye Nezaretine bağlı olarak kurulmuş ve 17 Haziran 1880’de zamanın Adliye Nazırı Ahmed Cevdet Paşa’nın açılış nutkuyla öğretime başlamıştır. Şer‘î ve nizamî (seküler) iki hukuk arasında köprü kurulması maksadıyla Mekteb-i Hukuk’un ders programına baştan usûl-i fıkıh dersi koyulmuştur.

Beyanına göre Mehmed Seyyid (1333: 52)’in maksadı, muhtevası ve dili itibariyle zamanla iyice kompleks ve anlaşılmaz gelen klasik usûl-i fıkhı çağın anlayışına, diline tercüme etmek, anlaşılır kılmaktı. İlginç olan şu ki, Sava Paşa gibi usûl-i fıkıh konusunda Fransızca bir eser yazan, entelektüel bir Osmanlı Hristiyan aydını asırlardır Osmanlı medreselerinde okutulan Molla Hüsrev’in Mir’âtü’l-Usûl adlı eserine takdir gösterirken Seyyid Bey tenkit eder. Seyyid Bey, medreselerde başka eser yokmuş gibi, usûl-i fıkıhta sadece Molla Hüsrev’in el-Mir’ât’ının, fıkıh ilminde ise sadece ed-Dürer’inin okutulmasına mânâ veremediğini belirtir.[6]

“Dârulfünûn-i ‘Osmânî Hukuk Şubesi Usûl-i Fıkıh Muallimi Meclis-i A‘yân Âzâsından” olarak Mehmed Seyyid, hukuk fakülteleri için usûl-i fıkıh ilminin faydasını, tedris gerekçesini şöyle açıklar:

“Bu ‘ilme yalnız müctehidlerin, fıkıhçıların değil, zamanımız erbâb-ı hukûkunun da ihtiyâcı vardır. Çünkü fıkıh, hukûk-ı İslâmiyye demek olduğundan ‘ilm-i usûl-i fıkıhda hukûk-ı İslâmiyyenin mübtenî olduğu esâslardan, hikmet-i teşrî‘den, mekâsıd-ı şâri‘den bahs olunur. Bundan başka hâss ve ‘âmm, emir ve nehy, zâhir ve nass, hafî ve müşkil, hakîkat ve mecâz gibi elfâzın aksâm ve ahkâmına, kelâmın mânâ-yı maksûdu suver-i ifâdesine, envâ-‘ı delâlet ve aksâm-ı beyâna, kelâmın mantûk ve mefhûmuna ve sâ’ir bu misüllü esâsları ve pek şümûllü mesâil-i lisâniyyeye dâir mühim bahisler dahî bu ‘ilme mahsûs olan mebâhis cümlesindendir. Hulâsa, bu ‘ilim kısmen hukûk-ı İslâmiyyenin usûl ve esâsât-ı teşrî‘iyyesinden, kısmen de her lisâna şâmil ve tatbîki kâbil ‘umûmî ve gâyet metîn kavâ‘id-i asliyye-yi lisâniyyeden bâhisdir.

Bu sebebe mebni, ‘ilm-i hukûkta ve bi-tahsîsin hukûk-ı İslâmiyyede sâhib-i ihtisâs olmak arzusunda bulunanlar için bu ‘ilmi etrâfıyla tahsîl etmek şart-ı evveldir. Bununla beraber gerek tanzîm-i kavânîn husûsunda ve gerek ahkâm-ı kânûniyyenin hüsn-i tatbîki emrinde bu ‘ilmin kavâ‘idine olan ihtiyâc her an hiss olunmaktadır.

Bunun içindir ki Mekteb-i Hukuk’un bidâyet-i teessüsünden beri usûl-i fıkıh dersi programa idhâl edilmiş ve bu ana kadar tedrîs edile gelmiştir. Yedi seneden beri Dârulfünûn-i ‘Osmânî Hukuk Şubesi’nde bu mühim dersin şeref-i tedrîsi ‘âcizlerine nasîb olmuş ve bundan evvel ba‘z-ı bahisleri hâvî formalarda iki cüz’ olarak neşr edilmişti. Bu kerre istifâde-yi ‘umûmiyyeye hizmet maksadıyla ve mümkün mertebe açık bir ifâde ile bütün dersleri ve usûl-i fıkhın bi’l-cümle mebâhisini hâvî olmak üzere işbu eser-i ‘acizîyi te’lîf ve neşre karar verdim” (Mehmed Seyyid 1333: 3-4, Ergül 2006: 38-41).

Burada Mehmed Seyyid (1338: 91-96), fıkıh ile hukuk veya şer‘î ile seküler hukukun dil felsefesine dayalı ortak metodolojisi olarak usûl-i fıkhın evrensel entelektüel önemine dikkat çeker ve Reşîd Rıza’nın da kaynak aldığı Necmeddîn Tûfî (ve İbnü’l-Kayyım) gibi Hanbelî âlimlere atıfla seküler bir yasamanın dayanağı olarak usûl-i fıkhın ikincil delilleri sayılan maslahat ve örfü öne çıkarır (Ergül 2006: 38-41). Hâlbuki Necmeddîn Tûfî ve İbnü’l-Kayyım gibi Hanbelî âlimleri Hz. Ömer zamanındaki maslahat icabı tatbikatı yanlış yorumladıkları gerekçesiyle eleştiren Zâhid Kevserî, maslahat-ı mürsele­nin itibarı hakkında İslâm âlimleri arasında ittifak olmadığını be­lirtir. Kevserî (2008: 79–83, 197–202)’ye göre  İslâm’da kasd edilen, dünyevî değil, şer‘î maslahat­tır; zira geçici beşerî şartlardan aldanan akıl, ekseriya mefsedeti maslahat sa­nır. Modernistler, muameleler alanında maslahatı dinî naslara tercihleriyle sanki Allah’ın bu alanda kulların masla­hatını bilmediğini farz etmekte, hüsn gibi maslahatın da insan aklı tarafından keşfedebile­ceğini iddia etmektedirler (Gencer 2017: 624-625).

Dârulfünûn-i ‘Osmânî Hukuk Şubesi Usûl-i Fıkıh Muallimlerinden Hüseyin Naci’nin modern usûl-i fıkıh teklifi de mühimdir. Seyyid Bey gibi o da Ziya Gökalp gibi “ictimâî usûl-i fıkıh” diye “ictimâî” olarak tavsif etmeden usûl-i fıkha modern bir muhteva kazandırmaya yönelmiştir. Seyyid Bey, usûl-i fıkhın şer‘î ile seküler hukukun ortak metodolojisi olabileceğini savunurken Hüseyin Naci daha ileri giderek bir sosyal bilimler metodolojisi olabileceğini savunur: “Usûl-i fıkhın isminin köhneliğinden başka bir noksânı yoktur. Bunun yerine mesela hikmet-i teşrî‘ veya usûl-i teşrî‘ denilse bu mahzûr da mürtefi‘ olur” (Erdem 1997: 217).

Hüseyin Naci’nin bu ifadelerindeki kavramları açmakta fayda vardır. “Usûl=metod” kelimesinin “felsefe ve teknik” olarak iki mânâsı ayırt edilebilir. Buna göre “sosyolojinin usûlü=metodu” dendiğinde sosyolojik araştırmanın felsefe ve tekniği kasd edilir. “Hikmet-i teşrî‘” tabirindeki “hikmet” ise usûlün çift mânâsından sadece “felsefe”yi ifade eder. “Şeriat”tan türeyen “teşrî‘” kelimesi ise sanıldığı gibi hukukla ilgili yasama mânâsına münhasır değildir. Modern zamanlara kadar Avrupa’da da “teşrî‘=legislation” kelimesi, Allah’ın tabiî ve beşerî dünyada cârî yasaları vaz‘ etmesi mânâsına geliyordu (Brown 1986: 10, 196). Yani modern dünyadaki içtimaî yasalar da teşrî‘ şümulüne giriyordu. Dolayısıyla Hüseyin Naci’nin “usûl-i fıkıh” yerine teklif ettiği “usûl-i teşrî‘”, “sosyal bilimler metodolojisi” mânâsına gelir:

“Hakîkaten usûl-i fıkhın klasik ve kadîm şekil ve hudûdu dâhilinde tedrîsine bugün ihtiyâcımız yoktur. Bu i‘tibâr ile olsa olsa bu ‘ilmin ancak bir kıymet-i târîhiyyesi vardır. Fakat usûl-i fıkhın bu mahdût tarz-ı telakkîsi gayr-i sahîh ve vaz‘-ı aslîsine gayr-i muvâfıkdır. Bu dar tarz-ı telakkî bâb-ı ictihâdın münsedd kaldığı muzlim devirlerin taklîdî dimâğlarında doğan hayâtsız bir silsile-i elfâz telakkîsinden başka bir şey değildir. Vaz-‘ı aslîsi büsbütün başka mâhiyettedir. Gerek ilk usûl-i fıkıh vâzı‘larının eserleri ve gerek onları ta‘kîb eden bir kısım serbest ve müstakil ictihadlı usûliyyûnun eserleri tedkîk edilince görülüyor ki usûl-i fıkıh, İslâm teşrî’inde bir zamanlar pek feyyâz, pek velûd bir menba-‘ı ‘irfân ve terakkî olmuştur. Sebeb-i vaz‘ı da bundan ‘ibârettir. Ya‘nî cem‘iyet ve medeniyet hayâtının istilzâm ettiği hukûkî terakkîler imkânını te’mîn etmektir. Usûl-i fıkhın bu aslî gayesini tamâmiyle te’mîn ettiği devirlerde yetişen münevver, serbest bir kısım fukahânın hukûkda pek vâsi‘ olan tarz-ı telakkîleri düşünülecek olursa usûl-i fıkhın hudûdundaki vüs‘at ve İslâm hukûkuna te’mîn ettiği hizmet daha iyi anlaşılır. Meselâ ‘İsâ b. Ebân gibi bir takım usûliyyûn, icmâ‘ ile nassın mensûhiyetine kâ’il olmuşlardır. Bu kâ‘ide, bugünkü usûl ve teşrî‘in üssü’l-esâsını teşkîl etmez mi? Şu hâlde usûl-i fıkıh, vaz-‘ı aslîsinde en geniş ve en serbest mânâsıyle usûl-i teşrî‘, hikmet-i teşrî‘ etmektir [demektir]” (Erdem 1997: 216).

“En eski sosyal bilim” sayılan hukuk, Batı’da tarih ve toplumla birleştirilerek, tarihî ve içtimaî boyut katılarak modern sosyal bilime dönüştürülmüştü (Murphy 1997). Doğu’da ve Batı’da “yeni ilim” iddiasıyla çıkan İbni Haldun (1334-1474) ile Giambattista Vico (1668-1744), aslında kadim ana beşerî ilim olarak filolojinin tecdidini ifade eden yeni beşerî ilim projelerini ontolojik bir ayırıma dayandırdılar. İbni Haldun “unsurlar/hâdiseler âlemi”, Vico ise “tabiat/beşeriyet âlemi” (il mondo della natura/il mondo delle nazioni) ayırımı yapar. Unsurlar âlemi, tabiî ilimlerin, hâdiseler âlemi ise, İbni Haldun’un ‘umrân dediği beşerî ilimlerin konusudur (Şulul 2008: 109, Kahn 2014: 7). Buna göre ana beşerî ilim olarak filoloji (ilm-i âsâr) Arapça “hudûs” aslından türeyen “hâdiseler” ilmi olarak tarih ile “hadisler” ilmi olarak fıkıh (hukuk)tan oluşuyordu. Normun olguya dönüşmesi (olmakta=hudûs), tecrübe sürecinin izlendiği “rivayet ve dirayet, eserler (hâdiseler ve hadisler) ilmi, âsâr=genealogy” olarak filoloji, olguyu (olmuş=hâdise=rivayetü’l-hadis) gösteren tarih (haber) ile normu (olmalı=hadis=dirayetü’l-hadis) gösteren fıkıh (hukuk)tan mürekkepti.

Burada hadis’in filolojiye nisbetle kazandığı geniş ve dar mânâya dikkat edilmelidir. Hadis, geniş mânâda âsâr=filoloji olarak rivayet/dirayet, hâdiseler/hadisler, haber/fıkıh ilimlerine şamil, dar mânâda ise âsâr=filolojinin rivayet boyutuna, hadis, siyer ve tarih disiplinlerine şamil rivayetü’l-hadise münhasırdır. Demek ki filoloji, düşünce (Türk düşüncesi) ile sosyolojiye (Türk sosyolojisine) şamildi. Ancak filoloji, sanayi kapitalizminin zuhuruyla ulus ile devlete karşılık olarak beşerî ilim ile içtimaî ilim (sosyoloji) olarak ayrıldı. Antropoloji, “öteki”ni, filoloji “ben”i (ulusu), sosyoloji de düzeni (devleti) kurmaya soyundu.

Geleneksel olarak devlet bilimi, “hikmet-i hükümet” denen politikaydı. Ancak 1844 Sanayi İhtilali’nden sonra David Hume’in terimleriyle olgu/değer ayrışmasına tekabül eden toplum/devlet ayrışması yaşandı (MacIver 1911). Politika, Marx’ın ayırımıyla üstyapısal devleti konu alan geleneksel, normatif bir disiplin olarak gözden düşerken, sosyoloji, iktisadî olgunun belirlediği altyapısal toplumu düzenleyecek tecrübî bir bilim olarak revaç kazandı. Modern ulus-devletinin artık devleti tanımlayacak siyasetnamecilere değil, kuracak sosyologlara ihtiyacı vardı. Bu yüzden Cumhuriyet’in başlarında da sosyolojiye yeni devletin tahkimi misyonu biçilmişti (Kaçmazoğlu 2011: 9-10, 64).

Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak adlı eserinde dile getirdiği gibi Ziya Gökalp (1976: 25-28), Fuad Köprülü’nün başını çektiği filoloji olmadan sosyoloji olamayacağını biliyordu:

“Evvelâ Türklüğe mahsus müesseselerimizin an‘anelerini, tekâmül tarihlerini tetkik etmeliyiz (…) Lisan ve edebiyatımıza an‘anesinin mebdeinden başlarsak, uğradıkları muvakkat istilaların ârızî ve marazî devreler olduğunu anlayacağız. Türk hukukunun tarihini, törelerin, yasaların, tüzüklerin tetkikiyle diriltmeliyiz. Türk mimarisi, Türk ressamlığı, ümmet devrinin binalarında ve yazılarında aransa bile, Türk musikîsi de millî şiir ve edebiyatımız gibi halkın şifahî an‘anelerinde taharrî edilmelidir (…) Türklüğün kelimelerde, mesellerde, masallarda, destanlarda izleri kalmış bir millî mefkûresi vardır ki bunu bu dağınık enkaz arasından bulup çıkarmak ve bunda mündemiç olan kavmî «mâ-ba‘de’t-târîh»i (millî tarih metafiziği) keşf etmek en büyük vazifemizdir. Sâniyen, İslâmlığa ait müesseselerimizin an‘anelerini, tarihini tefahhus etmeliyiz. Kelâmın, tasavvufun, fıkhın tarihlerini bilmeliyiz. Bu müesseselerin nasıl tekâmül ettiği, muhtelif muhit ve zamanlara ne yolda intibak eylediği malûm olursa, bu asırda hangi terakkîleri kabul edeceği ve istikbalde ne şekilde bir tekâmül takip eyleyeceği de anlaşılabilir. An‘ane, bir müessesenin muhtelif zamanlardaki şekilleri arasında ittisal ve ahenk tesis etmekle kalmaz... Bütün müesseselerin aynı asıldan ne suretle iştikak ettiğini de göstererek hepsini birbirine rabt eder. Durkheim'e göre, ahlâk, hukuk, siyasiyat, mantık, bediiyat, iktisadiyat gibi müesseselerin cümlesi «din»den müştaktır. Bu dallar, köklerini dinî bir menbadan bulmağla zinde bir feyze, feyyaz bir zindeliğe mazhar olurlar. An‘ane, ittisal ve ahengi muktezî olduğu için Türkün mâ-ba‘de’t-târîhini dinin bu mâ-ba‘de’t-tabî‘asına (dinin metafiziğine) rabt ederek bir «İslâm-Türk» tarih felsefesi de vücuda getirebilir.”

Kısaca Gökalp’ın “tarihin metafiziğini dinin metafiziğine bağlamak”tan kasdı, Almanya’da olduğu gibi, “İslâm-Türk tarih felsefesi” dediği bir millî filolojinin inkişafıdır. “Kelâmın, tasavvufun, fıkhın tarihlerini bilmeliyiz” diyen tarihî ve içtimaî usûl-i fıkhın öncüsü Ziya Gökalp’ın izinde Hüseyin Naci de açık bir şekilde tarihî-filolojik boyut katılmış usûl-i fıkhın Türk sosyolojisi ve Türk düşüncesinin temeli olacağını savunur: “Usûl-i fıkhın târîhî kısmı bize bir çok hakâyık-ı târîhiyye ve ‘ilmiyyeyi tenvîr edecek, ‘ulûm-i ictimâ‘iyyeye, hukûka Türklerin ne kadar çok vâkıfâne çalışmış olduklarını isbât eyleyecektir. Bu i‘tibârla usûl-i fıkıh, Türk harsının, Türk ‘ilminin, Türk ‘irfânının vesâit-i tahkîkiyye ve tevsîkiyyesinin en mühimmidir” (Erdem 1997: 219; 2005).

Tesebbüt İçinde Teceddüt

Türkiye Cumhuriyetinin başında Türk düşüncesinin seyrini belirleyen sosyoloji ve ideoloji olarak iki ana temayül ayırt edilebilir. Fransız İhtilali öncesi ve sonrasında ortaya çıkan ılımlı ve radikal iki temayül: Sosyoloji yoluyla reforma karşılık ideoloji yoluyla devrim. Bunlar, ihtilal öncesi alternatiflerdi; ihtilal vukû‘ bulduktan sonra sosyolojinin kaderi ideolojinin güdümüne girmekti. Cumhuriyet’in ilanından sonra 1924-1933 yılları arasında da şahsiyetini kaybederek resmî ideolojinin güdümüne giren sosyolojiye biçilen misyon, “çöküşten kurtarılarak” kurulan yeni devletin tahkimi olmuştur. Bu devirde Türk sosyolojisi, yurttaşlık bilgisi veren bir sosyal bilim dalına dönüştürülmüş, daha da vahimi, alternatif bir görüşe hayat hakkı tanınmamıştır. Sosyolojiye yüklenen misyon, pozitivistik sosyal mühendislik olarak özetlenebilir: Batı medeniyetinin özelliklerini (“medeniyetin nimetlerini”) halka anlatmak ve hedeflenen toplum modelini adım adım hayata geçirmek.

Dolayısıyla bu devirde sosyoloji erbabının sosyologluktan ziyade toplum mühendisliği yaptıkları söylenebilir. Devrin önde gelen Kemalist ideologlarından Mehmet Saffet Engin’in sözleri bu hakikatin ifadesidir: “Başlıca emelimiz, inkılabın istihdaf ettiği gayeleri, prensipleri ve idealleri, memleketin her köşesinde şuurla anlaşılır bir hale getirmek, Türk milletine inkılabı tam mânâsile benimsetmektir. Memleketin istikbali, hayatı, inkişafı buna bağlıdır” (Kaçmazoğlu 2011: 9-10, 64, Alan 2016: 151-152). Bu istikamette Recep Peker (1889-1950), Mahmut Esat Bozkurt (1892–1943), Falih Rıfkı Atay (1894-1971), Mehmed Saffet (Arın) Engin (1897-1979) gibi radikal Kemalistler, pozitivistik bir tarih ve toplum mühendisliği vizyonuyla yepyeni bir medeniyet ve toplum yaratma hedefini gütmüşlerdir.

Buna karşılık Ziya Gökalp ve diğerleri, son tahlilde Kemalistler gibi seküler bir toplum vizyonunu benimseseler de yepyeni, seküler bir ideoloji veya bilim yerine fıkıh-temelli bir bilim sayesinde dönüşümü savunmuşlardır. Onların Batı’nın tüm entelektüel hazinesinden istifade imkânlarına karşılık geleneksel fıkıh paradigmasına dayalı olarak düşünmeyi sürdürmelerini, seküler yasamayı bile fıkha dayandırmaya çalışmalarını yadırgayanlar, makul sebebi gözden kaçıranlardır: Köklülük ve süreklilik ihtiyacı. Onlar, muhafazakârlığın babası Edmund Burke’ün hatırlattığı gibi, modernizmin sıfırdan bir toplum kurma projesinin bir yanılsama ve intihar, Kemalist pozitivistik tarih ve toplum mühendisliği vizyonunun hedefine ulaşmasının muhal olduğunu biliyorlardı. Ziya Gökalp (1976: 26),An‘ane, bir müessesenin muhtelif zamanlardaki şekilleri arasında ittisal ve ahenk tesis etmekle kalmaz... Bütün müesseselerin aynı asıldan ne suretle iştikak ettiğini de göstererek hepsini birbirine rabt eder.” diyerek içtimaî usûl-i fıkıh arayışının arkasında yatan köklülük ve süreklilik gayesini dile getirmiştir.

Ancak Kemalist kadro, bu köklülük ve süreklilik arayışının önünü kesmiştir. Kendisi de ulemâdan olan 18. Türkiye Hükümeti’nin (16.01.1949-22.05.1950) Başbakanı Şemseddin Günaltay’ın inisiyatifiyle 21 Kasım 1949’da Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi açıldı (Ayhan 1999: 213). Falih Rıfkı Atay (1966: 58), 1949 tarihli “Hoca Olsam” başlıklı yazısında, İsmail Hakkı Baltacıoğlu’nun açıkça ifade ettiği gibi, medrese ve şeriata karşı olarak kurulan İlahiyat Fakültesi ders programına fıkıh dersini koydurmadığını bizzat Şemsettin Günaltay'dan (1883-1961) nakleder:

 

“Meclis koridorunda Şemseddin Günaltay'a rastladım. En uyanık din adamlarından biri. Başbaşa konuştuğunuz zaman bildiklerini ve inandıklarını açıkça söyler. Kalabalık karşısında o da bir softa. Dinlerken köy camii imamından ayırd edemezsiniz.

– “Hocam, İlâhiyat Fakültesi’nin medrese olmasını nasıl önliyeceğiz?” diye sordum.

– “Fakülteye ben fıkıh dersi koydurmadım.” dedi. “Bilirsin ki fıkıh Kur’ân’ın «muamelât» âyetleri üzerine kurulmuştur. Bu âyetlerin hepsi artık «mensûh» hükmündedir.” Yahya Afif müstear ismiyle fıkıh tarihi konusunda bir hayli yazı yazan Ahmed Şîrânî, Hukuk Fakültesi ders programında mevcut usûl-i fıkıh dersinin İlahiyat’ta olmamasını ağır bir dille eleştirir (Erdem 2005: 89, Songur 2013).

Maalesef Cumhuriyet devrinde Kemalist ideolojik vizyon hedefine ulaşmadığı gibi Gökalpçı sosyolojik vizyon da ulaşmamış; Türk düşüncesi, iki hedef arasındaki tereddüdün kurbanı olmuştur. Cumhuriyet devrinde yaşadığımız, hem düşünce tarzı ve disiplini, hem konusu ve çerçevesinde, tam bir kültürel ve entelektüel parçalanmadır. Modern Batı’daki gelişmelere paralele olarak bizde de düşünce, normatif ve tecrübî, düşünce=ideoloji ve sosyoloji olarak ayrılmış, bilahare bunlar da kendi içlerinde tematik ve paradigmatik olarak parçalanmaya uğramıştır. “Türk düşüncesi, Türk sosyolojisi, Türk filolojisi, Türk hukuku, Türk tarihi, Türk edebiyatı vs.” tabirleri, bu parçalanmayı yansıtır. Geniş mânâda beşerî dünyayı konu alan Türk düşüncesi ile Türk sosyolojisi birbirinden tamamen ayrılabilirler mi? Felsefe, sosyoloji, psikoloji, tarih, iktisat, hukuk, edebiyat gibi alanlarda çalışan bilim adamlarının bu disiplinlerin yerlileştirilmesi, ülkeye mal edilmesi konusundaki düşünceleri nereye girer? Erol Güngör (1986: 100) Türk Kültürü ve Milliyetçilik adlı eserinde II. Meşrûtiyet devrinden günümüze medeniyet tasavvurlarına temas ederken ideolojik düşünce ile sosyolojik düşünce arasındaki farka dikkat çeker.

Sosyal düşünce ile sosyal bilimin irtibatı, tarihî seyre bakarak görülebilir. Batı tarihinde beşerî dünyayı açıklamak ve düzenlemek üzere kadim çağlardan beri üretilen sosyal düşünceden sosyal teoriye, ondan da sosyal bilime geçilmiştir (Hawthorn 1994, Rossides 1998). Dolayısıyla düşünce ile sosyoloji, Türk düşüncesi ile Türk sosyolojisi birbirinden ayrılamaz. Bu ikisini birleştiren disiplin, fıkıh=phronesis’tir. Ülkemiz, yaklaşık iki asırdır modern (Batılı) dünyanın yörüngesine girdiği için, yaşadığı krizler kadar aradığı çözümleri de tabiatıyla Batı’dan bekleyecektir. Batı’nın son büyük filozofu sayılan Martin Heidegger’e göre de Batı düşüncesinin krizi, ancak zamanında Yunan düşüncesinin yaşadığı krizlerin kaynağına inerek anlaşılabilir.

Zamanında Aristo, Yunan düşüncesinin düştüğü krize hikmet-i ameliyenin tekidiyle çözüm sunduğu gibi, Heidegger de Batı düşüncesinin yaşadığı krizin çözümünü fıkıh=phronesis'e dönmekte bulur (Dallery 1990). Burada ana mesele, nazarî ile amelî hikmetin münasebet tarzlarına göre değişen faziletlerinin tesbitidir. Heidegger’e göre hiyerarşik olarak sophia (hikmet-i nazariye) phronesis'e (hikmet-i ameliye) öncelik ve üstünlüğe sahip olabilir, ama teleolojik olarak nihaî gaye olan beşerî saadete hizmet itibariyle phronesis sophia’ya üstündür. Sokrates'de olduğu gibi İbni Sina'da da ahlâkın gayesi «saadet»tir (eudaimonia). Heidegger için phronesis, sadece modern ahlakî krize çözüm yolu değil, merkezî kavramı Dasein’i, dünyevî varoluşu, beşerî tecrübeyi küllî olarak anlamlandırma disiplini ve hakkı keşif yoludur.[7]

Donald R. Kelley (1990), The Human Measure: Social Thought in the Western Legal Tradition adlı önemli eseriyle çağımızda fıkıh=phronesis’in beşerî dünyanın kadim küllî disiplini olduğunu tarihî olarak vukufla ortaya koydu.[8] Ayrıca günümüzde Armando Salvatore (2016) gibi ender akademisyenler, Arapça fıkh’ın Yunanca phronesis'in karşılığı olduğuna dikkat çekmişlerdir. Ancak zihniyetimizi belirleyen modern zeitgeist, bir noktaya kadar keşf-i kadime imkân verir; fıkhın mânâsı, onların sandığından daha derindir. Çağdaş düşüncenin krizini daha iyi anlamak için fıkhın unsurlarına daha yakından bakmakta fayda vardır.

Fıkhın Altı Boyutu

Bâtın/zâhir, usûl/fürû‘, ekber/esgar olarak ayrılan fıkhın altı boyutunu bina teşbihiyle anlatmak iyi olur. Bir binanın görünmeyen kökü fıkh-ı bâtın, görünen kısmı fıkh-ı zâhir, merkezi usûl-i fıkıh, dairesi fürû-‘ı fıkıh, esası (temeli) fıkh-ı ekber, binası (katları) fıkh-ı esgara benzer.

Birincisi, Batı’da spekülasyon denen nazar ve fikir, zihnî-kesbî bir kuvvettir, hâlbuki fıkıh, fikre de şamil kalbî ve kesbî-vehbî bir fazilettir (Özcan 1987: 147). Babanzâde Ahmed Naim, fikir ile nazarı veciz olarak birbirinden ayırır:

“Bizim ıstılâh-ı meşhûrumuzca fikir, zihnin metâlibden mebâdiye ve mebâdiden metâlibe doğru intikâl ve hareketidir ki nefsin ma‘kûlâtta (yani mahsûsâtın mâdâsında) tasarruf ederek sâ‘iden ve hâbitan terkîb-i mukaddemât etmesidir. Ba‘zılarınca fikir -ta‘rîfinden anlaşıldığı üzere- hareket-i sâ‘ide ve hâbitanın mecmû‘una ıtlâk olunduğu hâlde diğer ba‘zılarınca yalnız hareket-i sâ‘idedir. Nazar da mechûle müeddî olsun yani mechûle varsın diye umûr-ı ma‘lûmeyi tertîb etmektir, diye ta‘rîf ediliyor ki ma‘lûmât-ı tasavvuriyeden mechûlât-ı tasavvuriyeyi ve ma‘lûmât-ı tasdîkiyeden mechûlât-ı tasdîkiyeyi kesb etmek demektir. Her iki ta‘rifin meâli, ma‘lûmâttan mechûlü tahsîl ve iktisâb olduğuna nazaran kavl-i meşhûra göre fikir ile nazar müterâdiftirler. Ancak ba‘zıları, ikisi arasında fark gözetmişler ve “Fikir, nefsin ma‘kûlâtta hareketidir; nazar ise bu hareket zımnında ma‘kûlâtı mülâhazadır” demişlerdir. Bu hareket ile zımnındaki mülâhaza beyninde telâzüm bulunduğu için terâdüfü kabûlde hiç beis yoktur” (Kara 2001: 165-270).

Modern insan, insanın düşünce kabiliyetini sibernetik (yapay zekâ) adıyla makineye uygulamaya kalkmıştır. “Düşünen makine” hedefine ulaşırlar mı bilinmez ama “fıkheden makine” hedefine ulaşamayacakları kesindir; çünkü makinenin kalbi olmadığı için fıkh edemez. Fikir, nefsin akılla ma‘kûlâtta hareketiyse, fıkıh, nefsin ma‘kûlâttan mahsûsâta intikalidir. İnsan, dimağıyla fikir ve akleder, kalbiyle fıkh ve hisseder (Özcan 1987: 147-149).

‘Asr-ı Saadet dâhil kadim dünyada modern dünyada olduğu gibi fazilet/disiplin ayırımı yoktu; fıkıh, disiplin=ilm-i kâl=kâl ilmi olmadan önce fazilet=ilm-i hâl=hâl ilmiydi. Fıkıh, iki mâzî siygasına göre “hâl ve kâl ilmi” olarak iki mânâ ifade eder. Arapça’da sülâsî mücerred fiillerin dördüncü bâbında kesirle “fe-‘ı-le” veznindeki “fekıhe” mâzî siygasına göre fıkıh, “bir sözün fehvâsını anlamak” şeklinde kâl ilmini, ancak sayrûret (oluş) bildiren beşinci bâbı olan “fe-‘u-le” veznindeki “fekuhe” mâzî siygasına göre “fakih oldu” şeklinde hâl ilmini ifade eder. İki mânâ, ancak fakih olabilenin sözün fehvâsını anlayabileceği, hâl ilminden kâl ilmine geçebileceği şeklinde birbirine bağlanır. İmam Malik’e göre “Fıkıh, çok soru sormak demek değildir. Fıkıh, Allah’ın kullarından dilediğine verdiği (ince kavrayış melekesi)dir” (İbni Abdilberr 2016: 372, 375). Çağımızda Michael Polanyi (1891-1976), ilmi amele dönüştürerek hikmet faziletine erişmekle tahakkuk eden fıkhın bu vehbî-hikemî boyutunu “tacit knowledge” (sözsüz bilgi) kavramıyla anlatmıştı.

Hâl ilmi olarak fıkıh olmadan kâl ilmi olarak fıkıh, insana amele yedirilemeyen ilmî bir yüktür; Seyyidü’l-‘Âlemîn ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın ifade ettiği gibi: “Nice hâmil-i fıkıh (fıkhı yük olarak taşıyan) vardır ki fakih (fıkhı yaşayan) değildir” (Müttakî 2004: X/83). Hadis-i şerife göre, özüyle sözü, hâliyle kâli birbirini tutan “fakih”, tutmayan, “hâmil-i fıkıh”tır. O yüzden özleriyle sözlerinin, hâlleriyle kâllerinin tetabukunu, ihlaslarını göstermek için dört fıkıh mezhebi imamının menkıbeleri mufassal olarak kitaplarda anlatılmıştı. “Kalpten kalbe yol vardır” sözünün belirttiği gibi, insanın kâli (sözü), hâline uyarak kalbinde oturduğu takdirde ancak kendi kalbinden başkasının kalbine ulaşır; aksi takdirde havada kalır, kâinatta söz çöplüğü oluşturur.

Fıkhın bu ahlakî boyutu, “Namaz kılmayan İslâmcı, ilahiyatçı” imajının belirttiği gibi, aydınların sözleriyle özlerinin birbirini tutmadığı, ihlas kriziyle malûl düşünce hayatımız için hayatî önemi haizdir. “Türk düşüncesi”nde ihlas krizi olur, “Türk fıkhı”nda olmaz. Fikirden farklı olarak fıkıhta mündemiç bu ihlası, Heidegger, İngilizce’ye ownedness=kendindelik olarak çevrilen, kendini gerçekleştirme olarak sahiciliği kasd ettiği Eigentlichkeit kavramıyla ifade eder. Onun fıkıh=phronesis kavramını Almanca’ya vicdan (Gewissen) olarak tercümesi de muhtemelen büyük Alman mistiği Meister Eckhart’tan mülhem authenticity idealinden kaynaklanır.[9] İlginçtir ki İslâm âlimleri de fıkh-ı bâtın olarak tasavvufa “vicdaniyyât” derler. “Fıkıh (...) üç kısma ayrılır: 1. ‘İlim ve i‘tikâda ‘âid olan şeylerdir ki bu kısmına fıkh-ı ekber, ‘ilm-i ‘akâid, ‘ilm-i tevhîd, ‘ilm-i kelâm tesmiye olunur. 2. A‘mâl ve ef‘âle ‘âid olan kısmıdır ki buna da sadece fıkıh nâmı verilir. 3. Ahlâk ve vicdaniyyâta ‘âid olan kısmıdır ki buna da ‘ilm-i tasavvuf ta‘bîr olunur” (Elmalılı 1324: 179).

İkincisi, merkez/daire münasebetine benzettiğimiz usûl-i fıkıh/fürû-‘ı fıkıh ayırımı, lafzen asl/fer‘ (kök/dal) münasebetini ifade eder. Ancak biz, “dine ait” birincil asl/fer‘ olarak asl/fer‘ münasebetine benzettiğimiz usûlü’d-dîn/fürû‘u'd-dîn ayırımına tekabül eden fıkh-ı ekber/fıkh-ı esgar ayırımıyla karışmaması için, “fıkha ait” ikincil usûl-i fıkıh/fürû-‘ı fıkıh ayırımını daire/merkez münasebetine benzettik. Yani usûl-i fıkıh, asl/fer‘ münasebeti itibariyle düşüncenin dayandığı asıl, merkez/daire münasebeti itibariyle düşüncenin hareket ettiği merkezdir.

Genelde usûl-i fıkıh, özelde “mantık” adı altında toplanabilecek mantık, nahiv ve belagate dayalı olarak zamanla “âdâb-ı bahs ve münâzara” diye usûl-i fıkhın alt-dalı bir disiplin haline getirilen cedel (diyalektik), düşünceye sağlam bir metodoloji, düşünüre sağlam bir muhakeme sağlar. Şeyhülislâm Mustafa Sabri, medrese kaynaklı muhakemenin kuvvetine dair efsanevî bir misaldir. O, Türkiye’de ve Mısır’da, Hüseyin Cahit Yalçın, Cenab Şehabeddin, Musa Carullah gibi aydın ve âlimlerle girdiği bütün polemiklerde ezici muhakemesiyle rakiplerini pes ettirmiştir. Ali Ulvi Kurucu (2009: I/106), hatıralarında Yakup Kadri’nin Hüseyin Cahit’e “Bu hoca yenilmez. Ancak öldürerek ondan kurtulabilirsiniz” dediğini aktarır.[10]

İbni Haldun (2015: I/155)’un Mukaddime’de ‘umrân dediği gibi yeni disiplinin usûlünü çıkarma gayreti örnektir: “Ma‘lûm ola ki kitâb-ı evvelde tashîh-i ahbâra müte‘allık zikr olunacak mes’elelerin ve kā‘idelerin cem‘ u te’lîfi yeniden ihtirâ‘ olunup ‘ilm-i târîhde ve sâir ‘ulûm-ı ‘akliyye vü nakliyyede tedvîn olunan kütübe im‘ân-ı nazar edip akl ü firâset ve fehm ü kiyâsetimle fâidesi kesîr bir ‘ilm-i şerîf istihrâc ettim.” Bugünse Türk düşüncesinin bir usûlünden, metodolojisinden söz edilemez. Usûl, beş unsurdan oluşur: mesâil, mevzûât, mebâdi, kavâid, makâsıd (meseleler, mevzular, mebdeler, kaideler, maksatlar). Tabir caizse, Türk düşünce hayatına girenler, usûlle düşünen mektepli yerine çekirdekten yetişen alaylı gibi el yordamıyla düşünce üretmeye çalışırlar. Hâlbuki “Vusûlsüzlüğümüz, usûlsüzlüğümüzdendir” sözünce, usûl olmadan verimli bir düşünce faaliyeti de olamaz. Bu usûlsüzlük, düşünce hayatımızda yaygın muhakeme bozukluğunda en bariz görülür.

Sık görülen sahte mehdi vak‘aları yüzünden mehdinin gelişinin ilahiyatçılar tarafından inkârı, günümüzde yaygın muhakeme bozukluğuna tipik bir misaldir. Bu mantıkla sahte peygamberler yüzünden peygamberliğin, sahte ilahlar yüzünden de ulûhiyetin inkâr edilmesi gerekir. Usûl-i fıkhın aydınlara kazandırdığı, muhakeme ve mücadele kuvvetinden ibaret değildir elbette. Mustafa Sabri ve Hamdi Yazır misallerinde görüldüğü gibi fakih, sağlam usûl bilgisiyle neyi nerede bulacağını, neyi nasıl öğreneceğini, hâkim olacağını bilir, geç bir yaşta, ikinci, üçüncü el kaynaklardan bile tanışsa Batı düşüncesine süratle vukuf kazanarak söz söyleyebilecek seviyeye çıkar; küllî kaziyeler ve kaidelerle, istikra ve istidlalle bir konuyu nasıl ele alacağını, nasıl çözüme kavuşturacağını bilir.

Üçüncüsü, usûl-i fıkıh, asl/fer‘ münasebeti itibariyle düşüncenin dayandığı asıl, merkez/daire münasebeti itibariyle düşüncenin hareket ettiği merkezdir. Usûl-i fıkıh, aydına düşüncenin dayanacağı aslı, hareket edeceği merkezi gösterirken fürû-‘ı fıkıh, insicamlı bir fikrî bina kurmayı, daire çizmeyi öğretir, düşünceye küllî çerçeve ve muhteva kazandırır. Fakih, modern insanın kaderi kafa karışıklığından âzâde kişidir. O, İmam-ı A‘zam’ın “Nefsin leh ve aleyhindeki şeyleri marifeti” şeklindeki fıkıh tarifi uyarınca pergelin ayağını sabitleyerek kâinatta dolaşmayı, mesela “tüketim” gibi çok-yönlü bir konuyu her yönüyle ele almayı, ahlak ve eğitim, gıda ve çevre, iktisat ve siyaset gibi farklı konuları birbirine bağlamayı, her şeyi hiyerarşik bir düzene koymayı bilir. Fakih, fıkhın diğer adı marifet uyarınca, neyi bilip neyi bilmediğini, haddini bilir. İmam-ı A‘zam’ın vasiyeti olarak söylediği “Yarasanın sütü erkeğin menisi gibidir” sözüyle gıyabında Hârûn Reşid’in hanımı Zübeyde Hâtun’u zina ithamından kurtardığına dair menkıbe, bunun uç misali olarak zikr edilebilir.[11]

Dördüncüsü, İmam-ı A‘zam’ın “Nefsin leh ve aleyhindeki şeyleri marifeti” şeklindeki tarifi uyarınca fıkıh, adaletin tanınması, fakih, adaleti tanıyandır. Böylece “fakih adildir, fıkıh adalettir” dendiğinde fıkıh, düşünce tarzı kadar düşüncenin gayesini (ideal, laytmotif) de ifade etmiş olur. Sekülerleşme sürecinde fıkhın yerini alan medeniyet de benzer bir çifte mânâ kazanmıştır. Batı’da modernleşme sürecinde geleneksel düşünce tarzları olarak hikmet-i nazariye ve hikmet-i ameliyeye karşılık olarak felsefe ve sosyoloji, “ulûm ve fünûn” diye ifade/tercüme edilen medeniyet ise hem bunları kapsayan yeni düşünce tarzını, hem de düşüncenin gayesini ifade eder hale gelmiştir. Medeniyetin, geleneksel durum kalıbıyla “civil+ity” yerine modern süreç kalıbıyla “civil+ization” olarak ifadesindeki espri budur. Yani medeniyet, hem yeni yaşayış ve düşünüş tarzını, hem bunun sonunda varılacak ideali, adaletin yerini alan nizamı ifade eder. Ruşen Eşref Ünaydın (2002: XIII/314), felsefe ve sosyolojiyi kapsayan yeni düşünce tarzı olarak medeniyeti “usûl-i tefekkür” tabiriyle ifade eder: “Avrupaî fen ve terbiyenin bu gayesi şarkça meçhuldür; ancak son asırdan beridir ki Asya’nın en mütekâmil insan ve memleketleri, Avrupa’nın büyük fennî tecrübesini, usûl-i tefekkür ve tarz-ı faaliyetini kabul etmeğe başlamışlardır.”

Kısaca usûl-i fıkıh, aydına nasıl öğreneceğini ve düşüneceğini, fürû-‘ı fıkıh, neyi öğreneceğini ve düşüneceğini öğretir. Zengin fıkıh literatüründeki zincirleme, metin-şerh-hâşiye-talikat geleneği, konuların ne kadar açılabileceğini, merkezden çevreye gidilebileceğini gösterir. Son Osmanlı devrinde

Tanzimat âlimlerinden Ali Suavî, Ahmed Cevdet, Mahmud Esad Seydişehrî,

Meşrûtiyet âlimlerinden Mustafa Sabri, İzmirli İsmail Hakkı, Elmalılı Hamdi Yazır,

Âlim-aydınlarından Babanzâde Ahmed Naim, İsmail Fennî Ertuğrul, Mehmed Ali Aynî

Aydınlarından Rıza Tevfik, Ziya Gökalp, Fuad Köprülü

fıkıh olarak Türk düşüncesinin çıkış noktası olarak alınabilirdi.

Fıkıhtan İslâm Hukukuna

Mehmed Seyyid ve Hüseyin Naci gibi aydınların fürû-‘ı fıkıhtan ayrı olarak usûl-i fıkhı şer‘î ile seküler hukukun ortak metodolojisi olarak ikame gayretleri, farklı meşrepler arasında entelektüel iletişimin ortak dili, Türk düşüncesinin paradigması olarak fıkhın revacı ümitleri suya düşmüştür. Batılı kültür ve Türkçe meşrep kelimeleri, hem ilim türü, hem amel tarzını ifade eder. Charles P. Snow’un 1959 tarihli bir konferansına verdiği “The Two Cultures” (İki Kültür) başlığı, aslında beşerî ile tabiî bilimlere has iki zihniyeti ifade ediyordu. Bizde de medrese, tekke ve mektebe ait üç meşrep=kültür, seküler “İki Kültür” gibi dikotomik değil, aslında dinin merkezi olarak fıkhın farklı boyutlarının kaynakları olarak birbirlerini tamamlıyorlardı.

Son Osmanlı devrinde Hamdi Yazır medrese=fıkh-ı zâhir, Abdülhakim Arvasî tekke=fıkh-ı bâtın, Ziya Gökalp mektep=fıkh-ı içtimaî’nin temsilcileri olarak ortak bir fıkıh dilinde buluşabiliyorlardı. Dinin aslı şeriat, merkezi fıkıhtır. Bu merkezîlik, fıkhın cihât-ı sitt (alt yön) denen ön-arka, sağ-sol, üst-alta karşılık olarak bâtın/zâhir, usûl/fürû‘, ekber/esgar denen altı boyuta taksimiyle sağlanır. Fıkhın bu geleneksel “taksim”i, modern çağda “tecmi”si (içtimaî kılınması) ile tamamlandı.

Modern çağ, rayından çıkmış dünyanın yeniden tanzimini, bunun için yeniden meşrûlaştırılmasını, bunun için de meşrûlaştırmaya yarayacak ilimlerin tecdidini gerektirdi. İlimlerin tecdidi, birinin kurban kesmeden önce bıçağını bilemesine benzetilebilirdi. XIX. asırda meşrûiyet krizinin ürünü “Yeni Türk düşüncesi”nin tekâmülüyle bütün disiplinlerde “Yeni”lik arayışı başladı: “Yeni felsefe, yeni nahiv, yeni edebiyat, yeni tarih vs.” Bu devirde duyulan Felsefe-i Cedide Edebiyat-ı Cedide gibi kitap ve dergi isimleri, bu arayışın göstergesiydi. Daha önce Şâtıbî, el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şerî‘a adlı eseriyle usûl-i fıkıhta yaptığı esaslı tecdit projesine “Yeni Usûl-i Fıkıh” dememişti. Dolayısıyla modern disiplinlerdeki bu “yenilik” vurgusu, “modernizm”in ifadesiydi.

Edebiyat, tarih ve felsefe gibi beşerî ilimler kadar dinî ilimlerde yenilenme arayışı, bir taraftan, “Yeni Edebiyat, Yeni Tarih, Yeni Kelâm, Yeni Usûl-i Fıkıh…” projelerinde olduğu gibi, disiplinin ya doğrudan “tecdidi”, veya “İçtimaî Kelâm, İçtimaî Usûl-i Fıkıh” projelerinde olduğu gibi, “tecmisi” şeklinde kendini gösterdi. Artık hâkim paradigma, nazarî (spekülatif) ve normatife karşı tecrübî ve empirik’i, pozitivizm ve realizmi ifade eden “içtimaîlik”ti. Realizm, felsefede idealizmin, edebiyatta romantizmin zıddıydı. Felsefe ve edebiyatta metafizik, idealizm ve romantizme karşıtlığı ifade eden bu yenilik arayışı, felsefe ve ilahiyatta skolastiğe, medrese geleneğine tepkiyi; yani, “yeni”nin zıddı “eski” ilim (edebiyat, tarih, felsefe, kelam, fıkıh vs.), eskimiş, dünyadan, hayattan kopuk mânâsında “gayr-i içtimaî”yi ifade ediyordu. Meşrûiyet krizi itibariyle bu tecdit programının başında fıkıh (fürû-‘ı fıkıh) geliyordu. Fıkhı tecdit tarzı, kâğıt üstünde netti; içtihat kapısını açarak şeriatı yeniden yorumlamak. Ancak diğer ilimleri tecdit tarzı, o kadar net değildi.

İslâm’da asleyn (iki asıl) denen iki disiplin, dinin ve fıkhın aslını konu alır: usûlü’d-dîn ve usûlü’l-fıkıh. İki usûlün irtibatından dolayı Ziya Gökalp’in usûlü’l-fıkıh’ta içtimaîlik arayışı, usûlü’d-dîn=kelâmda içtimaîlik arayışını doğuracaktı. Şerafeddin Yaltkaya (1879-1947), Abdüllatif Harputî, Filibeli Ahmed Hilmi, İsmail Hakkı İzmirli, Şeyhülislam Musa Kazım tarafından temsil edilen Yeni İlm-i Kelâm projesine alternatif olarak Ziya Gökalp’in “içtimaî usûl-i fıkıh” projesinden mülhem “içtimaî ilm-i kelâm” projesini ortaya koyar (Özervarlı 1998). Ona göre içtimaî kelâmın vazifesi, apolojetik, değil, talimîdir; içtimaî kelâm, mugayir görüşlere karşı müdafaa yapacak değil, Müslümanların akaidini takviyeye yarayacak bir muhteva kazanmalıdır. Muhtevası çok da net olmayan bu yenilik projesinde Yaltkaya, dinî olguların insandan, onun duygu ve düşünce dünyasından, kültüründen ve alışkanlıklarından bağımsız olarak anlaşılmasının ve yaşanmasının imkânsızlığına dikkat çeker. O, dinin “maşerî vicdan” denen kolektif bir şuur yaratan kaynak olduğunu, dolayısıyla içtimaî hayattaki tesirini ve yansımalarını dikkate almak gerektiğini belirterek bir mânâda Kelâm Sosyolojisi yapar (Çetin 2013b: 89).

Dahası Gökalp, 1914 tarihli “Tevhid” adlı şiirine “İctimâ‘î Tasavvufa Göre” alt-başlığını vererek, usûl-i fıkıh gibi tasavvufu da “ictimâ‘î” diye tavsif ederek fıkh-ı bâtına da yaklaşmış oluyordu (Alparslan 1991: 528):

TEVHİD

-İctimâ‘î Tasavvufa Göre-

Tanrı'mız bir tek ilâh,

Yok bize başka penâh,

İkiye tapmak günâh,

Lâ-İlâhe İllâ'llâh!

********

Yurtta birkaç can olmaz,

Birden çok vicdân olmaz

Ortaklı canan olmaz,

Lâ-ilâhe illallâh!

Ziya Gökalp’in bir şiirinde tasavvufu “ictimâ‘î” olarak tavsifi, entelektüel bir çeşni değildi elbette. Bilhassa Sabri Ülgener ve Erol Güngör gibi sosyologlar, Fuad Köprülü ve Abdülbaki Gölpınarlı’nın döşedikleri zeminde tasavvufun sosyolojik tahlilinin, böylece filoloji-sosyoloji iş birliğinin güzel örneğini verdiler. İslâmî ilimleri tecmi (içtimaî kılma) arayışı, usûl-i fıkıh, tasavvuf, kelâmla sınırlı kalmadı; bunlar gibi doğrudan bir proje olarak sunulmasalar da nas kaynağı ilimler olarak hadis ve tefsire, siyere de uzandı (Gürler 2010, Mertoğlu 2013).

Gökalp ve Yaltkaya gibi aydınlar tarafından usûl-i fıkıh, tasavvuf, kelâm gibi ilimlerin tecmisi, içtimaî kılınması teşebbüsü, düşünceyi (Türk düşüncesi), dahası, ilim ile fikri, Türk sosyolojisi ile Türk düşüncesini birleştiren küllî fıkıh paradigmasının yaşatılması içindi. Maalesef onların ümitlerinin aksine küllî fıkıh paradigması yaşatılamadı. Hamdi Yazır ve Abdülhakim Arvasî, bugün gelseler, değil sosyologlarla, ilahiyatçılarla bile ortak bir fıkıh dilinde konuşarak anlaşamazlar; çünkü artık İslâm fakültelerinde “fıkıh” değil, “İslâm hukuku” var.

Ziya Gökalp (1981: 16), diyanet/kaza ayırımına karşılık olarak yaptığı İslâm fıkhı/İslâm hukuku ayırımıyla “İslâm hukuku”nu fiilen seküler-pozitif hukuk olarak tanımlamıştı. O, “fıkh”ın nasıl “İslâm hukuku”na indirgendiğini şöyle ifade eder: “İnsanın amellerini hüsn ü kubh nokta-i nazarından tatbik ve takdir eden ilme İslâm âleminde “fıkıh” namı verilir. Hüsnü yahut kubhu haiz olan amelleri “dinî ibadetler” ve “hukukî muameleler” diye ikiye ayırabiliriz. O halde fıkh-ı İslâm, “menâsik-i İslâmiyye” ve “hukuk-ı İslâmiyye” namlarıyla iki mebhas-i müstakili müştemildir. Son asırda fıkıh, tahsisen ikinci mânâda kullanıldığı için âdeta “hukuk-ı İslâmiyye” tabirinin müteradifi olmuştur.”

Mehmed Seyyid (1333: 3-4)’in fıkıh ile hukuk veya şer‘î ile seküler hukukun ortak metodolojisi olarak usûl-i fıkhın önemine dikkat çekerken kullandığı “hukûk-ı İslâmiyye” tabiri II. Meşrûtiyet devrinden itibaren yaygınlaşır. O, “Çünkü fıkıh, hukûk-ı İslâmiyye demek olduğundan…” diye fıkıh yerine Batı dillerindeki “Islamic law” tabirinden mütercem seküler “İslâm hukuku” tabirini kullanarak, zımnen İslâm hukuku ile Roma hukuku gibi seküler hukuklar arasında çoğulculuk ve eşitlik öngörür. Hâlbuki “fıkh”a karşılık “İslâm hukuku” tabirinin kullanılmasının tahrif olduğu, Hüseyin Hatemi tarafından yazılan Meydan Larousse ansiklopedisindeki fıkıh maddesinde bile ifade edilir (Devrim 1990: IV/630):

“Fıkhı, İslâm hukuku şeklinde tercüme etmek doğru değildir. Fıkhın kapsamı, dinî kaynağa dayanmayan hukuklara nispetle daha geniştir. Fıkıh, bütünüyle İslâm öğretisini, ideolojisini ifade eden şeriatın, dar anlamıyle inançlar (itikat) bölümü dışta kalmak üzere, uygulama kısmını konu alan bilimdir. Bu uygulamanın kapsamına ibadetler de girer. Fıkhın ibadetler bölümünde, İslâm’ın emrettiği ibadetlerin geçerli bir şekilde yerine getirilebilmesi için uyulması gereken şartlar incelenir.

İbadetler bölümü dışında kalan ve kulun Allah’a karşı görevlerini değil de insanlar arasındaki ilişkileri düzenleyen bölümlerinin bütününe, bugün kullandığımız terimle İslâm hukuku diyebiliriz. Bu bölümler, çok genel hatlarıyle, münakehât (medenî hukukta aile hukuku bahislerinin karşılığıdır), muamelât (bugünkü anlayışımızla, özel hukukta ticaret hukuku, borçlar hukuku, eşya hukuku bölümlerini ve geniş ölçüde usûl hukuku bölümlerini içine alır. Bazı kullanılış biçimlerinde, devletler hukukunun birçok konularını da kapsamına alabilir), ferâiz ve vesâyâ (miras hukukunu karşılar) ve ukûbâttan (ceza hukukunu ve bir açıdan da medenî hukukun «haksız fiiller» bölümünü karşılar) ibarettir.”

Türkiye’de ilahiyat fakültesinde bizzat “fıkh”ın ismi “İslâm hukuku” olarak değiştikten sonra entelektüel faaliyete “fıkıh” (Türk fıkhı) yerine “düşünce” (Türk düşüncesi) denmesine şaşmamalıdır. Türk ilahiyat camiasının “fıkh”ı “İslâm hukuku”, “usûl-i fıkh”ı “İslâm hukuku metodolojisi” (!) olarak tercümelerinde görülen Batı karşısındaki aşağılık kompleksleri ibretliktir. Maalesef ne kendi geleneğimizde Ali Suavî, Mehmed Seyyid ve Hüseyin Naci, ne de çağdaş Batı’da Martin Heidegger, Donald Kelley ve Armando Salvatore gibi bilginlerin keşf-i kadim yönündeki ufuk açıcı çalışmalarına muttaliyiz. Ulus-devletleri çağında içine kapanmış, dünya ile etkileşimden uzak Türkiye’de kendimiz çalıp kendimiz oynuyoruz. Çağdaş Türk düşüncesinin kaynağı olabilecek son Osmanlı entelektüel pınarıyla bağımızı nasıl kopardığımızın farkında bile değiliz. Hâlbuki Türk düşüncesinin dirilişi için ancak nasıl kopardığımızı bilerek kaynakla bağımızı yeniden kurabiliriz.

Asılsız Usûl Arayışı

Türk İnkılabı denen süreç, aslında Türk düşüncesinin son Osmanlı entelektüel kaynağıyla bağını koparma projesidir. Diyebilirim ki milletimizi köksüzleştirme projesinin iki ana ayağı, hilafetin ve alfabenin ilgasıydı. Bugün İslâm dünyasının ana rakibi İran, eğer bizden her alanda daha ilerideyse bu, Siyonist Batı’nın İran’ın elinden dinî otoritesini ve alfabesini almadığından dolayıdır. Hilafetle birlikte şeriat, onunla birlikte fıkıh ve usûlü, böylece evrenselden yerele uzanan düşünce üretme imkânı ortadan kaldırıldı. Alfabemizin değiştirilmesiyle bir gecede yazısız, dilsiz, kaynaksız kaldık.

Fakat geleneksel anlayışa göre ilim sutûr(satırlar)da değil, sudûr(sadırlar)dadır; ilmin asıl kaynağı, kitâb-ı sâmit=gayr-i şahsî otorite değil, kitâb-ı nâtık=şahsî otorite olarak âlimdir. Dolayısıyla Türk düşüncesinin yok edilen asıl kaynağı, âlimlerdir; asıl kayıp, Cumhuriyetin başlarında İstiklal Mahkemeleri ve dışında gayr-i resmî olarak âlimlerin büyük çoğunluğunun katliamıdır. İkinci Abdülhamid’e husumetten dolayı zaten II. Meşrûtiyet İslâmcılığı, son Osmanlı entelektüel mirasından kopmuştu. Bu zihnî kopuş, Cumhuriyetle birlikte ulemânın fiilî imhasıyla katlandı ve Türk düşüncesi çıkış noktasını, beslenme kaynağını kaybetti.

Bu nikbeti, “geleneksizlik” yerine “asılsızlık” kelimesiyle anlatmak daha uygun düşer. Zira modern çağın ürünü “gelenek”, “geleneğimiz”de olmayan muğlak bir kelimedir. “Gelenek”in lafzî karşılığı “an‘ane” kelimesi, hadis ilminde isnad denen râvî zincirini ifade eder; isnadın ise formel ve enformel iki mânâsı ayırt edilebilir. Formelden kasıt, âlimlerin ilim nakline salahiyet kazandıkları hocalar silsilesi, isnada dayalı icazet, enformelden kasıt ise ilmin şifahî sürekliliğidir. Bizzat hadislerde ve selefin sözlerinde geçen “İlmi (hadisi) erlerin ağızlarından alın” ifadesi, “Her ilim üstaddan alınır” diye darbımesel olmuştur (Erzurûmî 2006: II/14). Yani ilim, kitâb-ı sâmit olarak kitaptan değil, kitâb-ı nâtık olarak üstaddan alınır. Bu hususta Şâtıbî (2014: 50), Zâhirî mezhebinden İbni Hazm hakkında çarpıcı bir tenkidi dile getirir: “Onun, ilmi üstadlardan almadığı, onların edepleri ile edeplenmediği ileri sürülmüştür. İlimde rüsûh sahibi âlimler ise böyle değillerdir. Onlar ilimlerini üstadlardan almışlar ve onlara mülâzemette bulunmuşlardır. Dört imam ve benzerleri gibi.”

Formel olarak sürse bile bu şifahî süreklilik fiilen sekteye uğrayabilir. Bunun çarpıcı misali, Ahmed Cevdet’in “usûl-i fıkhın İstanbul’dan Ayaklı Kütüphane ile gittiği” yolundaki tespitidir: “Ben, bu ilmi hakkıyla bilir bir zata dahi mülâkî olamadım ve bu ilim, eslâfımızdan bize tevârüs etmedi. Vâkıa, usûl-i fıkıhtan hayli kitaplar okuyup okuttuk. Lakin bu ilimde meleke ve tasarrufa mâlik olamadık.” Demek ki düşüncenin temeli olarak usûl-i fıkıh geleneği, formel sürekliliğine karşılık Türkiye’den önce son Osmanlı devrinde inkıtaya uğramış, sadırlarda inkıtaya uğrayan ilim, satırlardan telafi edilememiştir. İşte çağdaş Türk aydınları, son Osmanlı âlim/aydınlarıyla entelektüel bağ kuramadıkları, entelektüel zincir koptuğu için çağdaş Türk düşüncesi köksüz kalmıştır. Onlar, Ahmed Cevdet, Namık Kemal, Mustafa Sabri gibi sahih geleneği temsil eden aydınlar yerine Cemaledin Afgânî-Muhammed Abduh gibi bu gelenekten kopmuş sahte kahramanların tesirine açılmışlardır.

Fürû-‘ı fıkıh/usûl-i fıkıh münasebetinin daire/merkez münasebetine teşbihi itibariyle, bunun sonucu, Türk düşüncesinde aydının düşüncesini, pergelin ayağını sabitleyeceği ve açılacağı entelektüel merkezin ve dairenin kaybıdır. Bu durumun birbirine bağlı iki neticesini ayırt edebiliriz. Birincisi, sıhhatli ve insicamlı düşünce üretme imkânının, ikincisi, üretilen düşünceleri ve düşünürleri objektif olarak değerlendirme standartlarının kalmamasıdır. Bunlar, tâ Tanzimat’tan beri sürekli şikâyet edilen “kaht-ı rical” vakıası ve ülkemize has “ahbap-çavuş” kültürüyle de birleşince durumun vahameti katlanır; hep belli isimler, entelektüel değerlerinden çok kültürel ve ideolojik önemleriyle öne çıkarılırlar ve zamanla Türk düşüncesi tarihi, sahte kahramanların menkıbelerinin yâdına dönüşür.

Osmanlı, bir cihan devleti ve medeniyetiydi. Medresenin en son mezunu bile klasik devirdeki bir âlim gibi üç dilde şiir yazabiliyordu. Halide Edib Adıvar (1884-1964)’ın 50 yaşlarında (1934), bir ikinci dilinden başka bir ikinci diline, Fransız oryantalist Henri Massé (1886-1969) (1938)’nin İslâm kitabını Fransızca’dan İngilizce’ye vukufla tercümesi, dünyada bile misli ender görülen bir medeniyet başarısıdır. Ahmed Cevdet, Mahmud Esad Seydişehrî, Mehmed Zihni, Süleyman Sırrı, Mehmed Fevzi, Abdülhamid Hamdî, Zahid Kevserî, Mustafa Sabri, Ermenekli Saffet, İzmirli İsmail Hakkı, Elmalılı Hamdi, Ali Himmet Berki, Ömer Nasuhi gibi dünya çapında pek çok âlim bir tarafa, Namık Kemal, Ahmed Naim, İsmail Fennî, Ahmed Hilmi, Mehmed Ali Aynî, Ömer Ferid, Rıza Tevfik, Ziya Gökalp, Fuad Köprülü gibi dünya çapında pek çok aydınımız vardı. İbnülemin Mahmud Kemal, Tahirü’l-Mevlevî, Ahmed Avni Konuk, Mustafa Namık Çankı, Ebul’ulâ Mardin gibi birçok aydın, ufkumuzu açabilecek düşünceleriyle keşfedilmeyi bekliyordu.

Ancak bilhassa üniversitelerin çoğalmasıyla akademik hayatın zahiren geliştiği son kırk yıla bakıldığında, bu aydınlar keşfedilmeyi beklerlerken akademik ve entelektüel hayatımızın tabir caizse, anmaktan tüketilmiş, Mehmed Akif, Said Nursî, Nurettin Topçu, Cemil Meriç gibi belli isimler etrafında döndüğü görülür. Hâlbuki bir şahıs ve devre tepkiden doğmuş şiirlerden, “efkâr”dan çok “vâridât” kabilinden yazılardan, Batılı felsefelerin tercümesinden, sistematik düşünceden ziyade okuma notları kabilinden tenkit ve denemelerden sağlam bir Türk düşüncesi çıkamazdı. Medresenin son mezunu bile üç dilde şiir yazabildiği, Halide Edib Adıvar, bir oryantalistin kitabını bir ikinci dilinden başka bir ikinci diline vukufla çevirebildiği halde günümüzdeyse eskilerin dilden bile saymadığı Farsça gibi dünyanın en basit dillerinden İngilizce’de daha akademik baraj imtihanını geçemeyen akademisyenlerimizin hazırladıkları “Mehmed Akif’in Filanca Şiirindeki Ahlakî Mesajların Günümüz Millî Eğitim Sistemi Açısından Önemi” gibi parlak (!) tebliğler, entelektüel seviyemizi göstermeye yeterdi.

Türk düşüncesinde entelektüel merkezin ve dairenin kaybının en önemli sonucu, vahim bir kafa karışıklığı, entelektüel teşevvüştür. Tanzimat ile birlikte fıkhın yerini alan medeniyetin aydınlara fıkıh gibi küllî bir düşünce tarzı ve gayesi sağlayacağı umulmuştu. Ancak çağdaş düşüncenin seyri, tam aksine aydınların medeniyeti körlerin fil tarifi gibi telakki ettiklerini, dolayısıyla kafa karışıklıklarını iyice arttırdığını gösterdi. Zamanla anlaşıldı ki medeniyetin fıkhın yerine kazandığı küllîlik, sahte bir küllîlikti. Modern medeniyet, sünnet gibi şeylerin insicam kazandığı bir zarf/manzume değil, yığıldığı, atıldığı bir çuval, dahası, her atılanın boşa gittiği altı yırtık bir çuvaldı.

Türk düşüncesindeki bu kafa karışıklığını bilhassa 1950'li yıllarda “Anadolu İslâm'ı” fikrini işleyen Nurettin Topçu ve Cemil Meriç gibi Frankofon aydınlarda görmek mümkündür. Frankofonluktan kasıt, Erol Güngör’de olduğu gibi Fransızca bilmek, okumak değil, Fransız diline sinmiş Katolik-teolojik sofistikasyonla karakterize Fransız düşünce ve zihniyetinden etkilenmedir. Derin teolojik meseleleri anlatma zorluğu, tabiatıyla ifadeyi anlaşılamayacak kadar kompleks hale getirir. Mesela Ebu’l-Hasen Eş‘arî, kader meselesinin püf noktası olan ilâhî cebir ile beşerî iradeyi tevfik için o kadar sofistike bir açıklama yapmıştır ki, “Hâzâ edakk min kesbi’l-Eş‘arî” (Bu, Eş‘arî’nin kesbinden daha ince) sözü, bir ifadenin zorluğunu anlatmak üzere zamanla darbımesel haline gelmiştir.

Katolik teologlar da bilhassa teslisin -hâşâ- Baba ile Oğul’unu açıkladıkları halde iş Ruhu’l-Kuds’e gelince çıkmaza girerek akla ziyan tevillere gitmektedirler. Fransa, Katolik Avrupa’nın kalbi olduğu için Katolik teolojinin bu hususiyeti, sekülerleşme sürecinde Fransız düşüncesine de sirayet etmiştir. Hatta Fransızca’yı çok iyi bilen merhûm Şerif Mardin, bir sohbetimiz esnasında Émile Durkheim’dan sonra gelen ikinci büyük Fransız sosyoloğu sayılan Pierre Bourdieu hakkındaki bir Fransızca tezden hiçbir şey anlamadığını itiraf etmişti.

Sünnete Karşı Kültür

Türk düşüncesinde hüküm süren mezkûr entelektüel teşevvüş, en net kavramları istimal tarzında görülür. Batı’da Reinhart Koselleck (1923-2006) tarafından geliştirilen tarihî semantik ve kavram tarihi (begriffsgeschichte), düşünce tarihi ve bilgi sosyolojisi tetkikine yeni bir boyut getirmiştir (Richter 1995, Freeden 2017). Begriffsgeschichte'nin gösterdiği gibi, bir dünyagörüşü ve ona dayalı düşüncenin dayandığı temel kavramların semantik seyri izlenmeden, aslî mânâları bilinmeden arızî mânâları bilinemez.

Kültür, bu temel kavramların başında gelir. Zira “ilk tabiat” denen “fıtrat”ın normatif ifadesi olarak “din”, dünyevî açılımında “şeriat, hikmet, sünnet” hususî isimlerini alır; şeriat ve sünnet ile ikisine de şamil hikmet, fıtrat’ın beşerî dünyadaki normatif karşılıklarıdır. Beşerî tecrübe, özünde dünyadan âhirete, mebdeden meada uzanan ontik bir yolculuk ve din de “dünyadan ahirete giden ilâhî saadet yolu” demektir. Ancak “Yol” (Din) ile insan, ebedî saadete “Yolculuk” (Diyanet) yapabilir. “Şeriat, tarik, minhâc, sebil, mezheb, meslek, sırat” gibi dinle ilgili bütün kavramlarda yol espri yatmasının sırrı budur. İslâm’da=Arapça’da yolla ilgili bu kadar nüanslı kelimenin olması, yaşadığımız halk âleminin tabiatı uyarınca dindeki yollar hiyerarşisinden kaynaklanır.

“Din/Sünnet” münasebeti, umumî olarak Şeriat/Tarikat, Kur'ân-ı Kerim’de “Şir‘at/Minhâc” (شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا) (Sizden her biriniz için biz şeriat ve açık yol kıldık: Mâide, 5/48) olarak ifade edilir. Mutlak mânâda kullanıldığında din, şeriat demektir. Şeyhülislâm Ebu’s-Su‘ûd (2011: II/488) Efendi’nin belirttiği gibi, şir‘a ve şeriat, suya giden yol mânâsınadır; suyun fânî hayata sebep olması gibi, ebedî hayata sebep olan şeye ulaştıran yol olmasından dolayı din, şeriata=su yoluna benzetilmiştir. Lafzen Şeriat, insanın iki temel ihtiyacı su içme ve yıkanmayı karşılaması için Allah tarafından “pınara açılan ana yol”, Tarikat (İngilizce karşılığı Way gibi), “yol ve tarz” mânâlarına gelir. Peygamber, dini hem Şeriat olarak bildiren Rasûl, hem Tarikat (Sünnet) olarak Şeriatı tatbik tarzını, onda tutulan yolu gösteren Nebî’dir. “Beni kılar gördüğünüz gibi namaz kılan” diyen Peygamber ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm, ümmetine “dini (şeriatı) tatbik tarzını” gösterdiği için sünnet, İslâm’da “Dinde tutulan yol” (الطريقة المسلوكة في الدين) olarak tarif edilir (Buhârî 1991: II/552).

Böylece Sünnet=Tarikatta “yol ve tarz”, “din yolu” ile “ilim-amel tarzı” mânâları birleşir: Ancak Nebî’nin dinde tuttuğu yolu tutan, O’na uyan mümin, fıtrî ilim-amel tarzını öğrenir. İslâm’da din, nebevî sünnette tecessüm ettiği, ete kemiğe büründüğü için sünnet, fiilen din sayılır; İslâm tarihinde Müceddid mânâsında “Muhyi’d-Din” ile “Muhyi’s-Sünne” lakaplarında Din ile Sünnet’in birbirinin yerine kullanılmasının gösterdiği gibi. İslâm’daki sünnetin Hristiyanlığın üç kolunda üç farklı karşılığı vardır. Sünnet, Ortodokslukta ortodoksi=ortopraksi, Katoliklikte gelenek (tradition), Protestanlıkta kültür demektir. Batılı modernleşme ve sekülerleşme süreci, Katolik gelenek yerine medeniyet (civilization) ve sünnet’in asıl seküler karşılığı olarak Protestan kültür kavramını doğurdu.

“Sünnet-i Kadime” de denen Hikmet, küllî (tümel-evrensel) norm, “Sünnet-i Hadise” de denen Sünnet, cüz’î (tikel-ulusal) normdur. Alt/üst kimliklerin kaynağı olarak hikmet/sünnet ayırımı, Almanlar tarafından “medeniyet/kültür” ayırımına dönüştürüldü. “Medeniyet/kültür” kavramları arasında içtimaî ve hiyerarşik olarak iki tarz münasebetin kurulduğu söylenebilir. İçtimaî: Maddî medeniyet/manevî kültür; hiyerarşik: Batı medeniyeti/Alman kültürü. Böylece İslâm’daki “sünnet”in seküler karşılığı “kültür” de Protestanlıkta fiilen “din” haline geldi. “İslâm kültürü=medeniyeti” kavramının da Kulturgeschichte des Orients unter den Chalifen (1877) adlı eseriyle Avusturyalı oryantalist Alfred Freiherr von Kremer (1828-1889) sayesinde doğması tesadüf değildir. Paul Tillich’in tarifine göre, kültür, dinin ifade tarzı, din kültürün muhtevasıdır (“die Kultur ist die Ausdrucksform der Religion, und die Religion ist Inhalt der Kultur”) (Re Manning 2009: 181, 2005: 117, 142, Hart 2000, Lepenies 2006). Dikkatle bakıldığında görülür ki Tillich’in tarifi, sünnet tarifinin kültüre tatbikinden ibarettir. Din (şeriat), kültürün (sünnetin) muhtevası (esası), kültür, dinin ifade tarzıdır. Daha uygun bir teşbihle, Protestanlık için din mazruf, kültür zarftır.

Nurettin Topçu ve Cemil Meriç gibi aydınlar, en fazla Ziya Gökalp’ın “kültür”e karşılık bulduğu “hars” kelimesine atıf yaparlar. Hâlbuki hars, seküler kültürün Türkçe seküler karşılığı, müteradifidir; kadim karşılığı, zıddı değildir. Cemil Meriç (1986: 14), Celâl Nuri’ye atıfla «kültür»ün Türkçe karşılığı olarak «irfan»ı alır. Eğer düşünce, önce keşf-i kadimle, sonra keşf-i kadimden vaz-‘ı cedide intikalle serpilecekse ve kültür, gelecek tasavvurunun ana kavramı ise düşünürlerin aslî/arızî, kadim/modern, sünnet/kültür münasebetinin keşfinden yola çıkmaları gerekmez mi? Ancak Topçu ve Meriç dâhil, Cumhuriyet devri düşünürlerinin kültür hakkında yazdıkları binlerce yazı ve kitapta bir kere bile sünnet kavramı geçmez. Sağcısı-solcusuyla düşünürlerimiz, sünnetin seküler karşılığı olduğunu bilmeden kültürü sanki evrensel, ezelî bir kavram olarak alırlar. Gelenek asıl=kök ise geleneğe dayanmayan bir düşünce, aslı olmayan bir düşüncedir; aslı olmayan bir ağaç ise dal-budak salamaz, meyve veremez; kültür gibi seküler, batıl bir kavram üzerine düşünce bina edilemez.

Bu durum, hem muhafazakâr düşüncenin başlıca düşünürü sayıldığı, hem de kavramların en titiz tanımlandığı felsefe disiplininden geldiği için Nurettin Topçu misalinde çok daha şaşırtıcıdır. Mesela Erol Güngör, hamasetten uzak bir ilim-fikir adamı vakar ve itidaliyle, net bir şekilde tanımlanmış analitik kavramlarla sağlam tahliller yapar, net sonuçlara varır. Buna karşılık aydınların çoğu gibi Topçu da “ahlak, gelenek, kültür, ilim, devlet” gibi en çok kullanılan, düşüncenin en temel kavramlarını semantik tarihlerini ve tariflerini bilmeden, bildirmeden, analitik hale getirmeden, gelişigüzel, yuvarlak, hamasî bir şekilde kullanır; dolayısıyla bu kavramlara dayalı düşünceleri de havada kalır. Modernleşme sürecinde seküler kültürün kadim sünnetin yerini almasına paralel olarak modern değer ahlakı da kadim edeb ahlakının yerini almıştır. Ancak Topçu, ahlak hakkındaki onca yazısında bir kere bile bu temel ayırıma dikkat etmez, ahlak derken hangisini, kadim edeb ahlakını mı, modern değer ahlakını mı kasd ettiğini vuzuha kavuşturmaz. Dolayısıyla yazıları, yuvarlak, hoş ama boş, hamasî sözlerden ibaret kalır:

“Devlet mistiği denilen hal, işte, bu kulların selâmeti dâvâsı içinde kendisini kaybetme halidir: Hallac'ı dar'a çıkaranların, onu kendi ifadesiyle, bir an evvel Allah’a kavuşturmak suretiyle, bütün bir ömür boyunca aradığı aşkının sahibine teslim etmelerine götüren elemli tecrübedir. Âlemin mesuliyetini; onun bir zerresini bile feda edemeyen irade ile kendi omuzlarına yüklenerek Allah’a doğru götürücü bu yolculuk, devlette cihaddır. Bu cihad, iktidara ulaşmakla değil, bizzat bu iradenin kalbimizde doğmasiylc başlar. Cemaate çevrilir, dâvâ olur. Mesuliyetsiz devlete döner, kılıç kesilir. Kınından çıkar, suç sayılır. Kalplere dolar, aşk ile âlemi sarhoş eder. İktidar olur. Allah’a yücelir ve bütün yürüyüşü esnasında, hiçliğini her adımda idrâk eden şuurun, kendi gözlerini kamaştıran bir güneş gibi âlemi kaplayıp sahibini hep bu mesleğin diliyle beyana getirir: “Ben Hakikatim!..”” (Topçu 2008: 24).

“Rabbimiz bize dağlardan bir heykel yapmak, beş bin yıllık beşeriyetin romantik abidesini kurmak, aşkı Ulûhiyetinin eşiğine kadar yükseltmek iktidarını versin! Rönesans, bu ümidin aydınlığında görülecektir. İstiyelim, ancak rönesansımızı hazırlayacak şartların kendi mâzimizde yaşanmış olması lazım. Bu şartlar, her sahada örneklerdir. Nasıl ki İtalyanlar eski Yunanı örnek aldılarsa biz de kendi kültürümüzün mâzisinde bütün örneklerimizi bulacağız” (Topçu 1961: 38).

“Bunlara İsa'nın selâmını ve Muhammed'in vaadlerini sunabilecek bir iktidarımız olsa, belki ruhları yıkılmaktan kurtarılacak. Onlar, bizden yeni bir hikmet, yeni bir insan mayası istiyorlar. Ne pahasına olursa olsun, biz bu mayayı yoğurmaya mecburuz. Dünyayı içerisinde aç çakallarla, sırtlanlar dolaşan bir mezarlık yaparcasına üstümüzü örten kalın perdeyi sıyırıp atmak ve rahmetle hakikatin birleştiği yerde yeniden doğmak için, irademizi ilâhî iradenin harekete geçeceği istikamete yöneltmek lazım geliyor” (Topçu 1970: 66).

Zihnî Teşevvüş veya Muhafazakâr Sekülerizm

Fransız düşüncesinin karışıklığı, Fransa’da doktora yapan Nurettin Topçu’ya da sirayet etmiştir. Onu şahsî itikadı itibariyle yargılama imkânına sahip değiliz ama eserlerini okuyanlar, onun açıkça deistik bir din ve toplum projesini savunduğunu görürler. Fransız Aydınlanma düşünürlerinin dine karşı mücadele sürecine ve Kemalistlerin söylemlerine neredeyse aynen benzeyen Topçu’nun din tenkidi projesini aşağıdaki merhalelere ayırabiliriz:

  1. Anti-pozitivizm (şeriata karşı hakikat)
  2. Anti-skolastisizm (fıkha karşı felsefe)
  3. Anti-klerikalizm (ulemâya karşı uzmanlar)
  4. Anti-dogmatizm (imana karşı hür düşünüş)

1. Hacı Bektâş Veli gibi İslâm âlimleri, “Şeriat bir ağaç, tarikat onun dalları, marifet yaprakları, hakikat de meyveleridir. Ağaç mevcut olmazsa, dalları ve meyveleri de var olmaz. Bu suretle anlaşılır ki şeriat asıl, diğerleri fürû‘dur; fürû‘un varlığı ancak aslın varlığı sayesinde olur, asıl olmayınca fürû‘ da olmaz.” der (Coşan 2013: 42). Abdülkâdir Geylânî gibi âlimler, “Şeriatsız her hakikat zındıklıktır, zâhire ters düşen her bâtın da bãtıldır” diye dinde zâhir-bâtın, şeriat-hakikat dengesini kurmuşlardı.

Nurettin Topçu ise “şeriat/hakikat” münasebetine dair ağaç (asıl/fer‘=kök/dal) teşbihi yerine meyve (kışr/lübb=kabuk/öz) teşbihini esas alır. Rabbimizin niçin hiçbir meyveyi kabuksuz yaratmadığını unutan Topçu (2008: 81,83; 1974: 31,35,71; 1961: 177,221), “Dini şeriatten ibaret addetmek, bir hayat yerine onun şeklini, bir tablo yerine çerçevesini, meyve yerine kabuğunu almak demektir.” diye kabuk yerine özün, şeriat yerine -tasavvuf, ahlak gibi kavramlarla anlattığı- hakikatin esas olduğunu savunur. Kastamonulu Seyyid Hafız Ahmed Mahir (2010: 348) “… şeriatsız hakikat bâtıl, hakikatsiz şeriat âtıl olduğu ittifak-kerde-i mutasavvıfın bulunduğu'yçün ilm-i hakikatin ilm-i şeriata muvafakati lüzumuna dair beyne'l-muhakkıkîn meşhur ve müteâref olan mes’ele-i dakikaya da işaret buyurmuşlardır” der. Yani İslâm’a göre, fer‘ olan hakikatin asl olan şeriata uyması gerekirken N. Topçu (1961: 221; 1974: 71), tersini savunur: “İslâm’da çok ıslâh hareketleri yapıldı. Mezhepler ise, yalnız hukuk sahasında yapılan ıslâh hareketleridir. Bugün yapılması gerekli bir ıslâhat, dinin ruhu demek olan tasavvufla, ona uygun şekiller arayan şeriatin uzlaştırılması olmalıdır.”

N. Topçu’ya (2008: 79, 1974: 31) göre din, bilgi kaynağı değil, kuvvet kaynağıdır; İslâm'ın canlı pınarı, ilk çağların sihirciliğini yaşatan şeriat değil tasavvuftur; şeriat, dinî hayatın kaynağı, dinin esası değildir: “Şeriat, bu iradenin tecrübe basamaklarını kolaylaştıran birer basamaktır. Dinî hayatın kaynağı değildir, dinin esası değildir. Nasıl hayatımıza hâkim olan iyi ve kötü değerlerinin kanunlar, sadece tatbikatçısı, düzenleyicisi ise, din karşısında şeriat da onun kanunları ve her devre göre düzenleyicisidir. Devirlere ve cemiyetlere uyma kabiliyetinde olmayan kanunlar nasıl yaşayamazsa, ebedî şekilde kalıplaşmış şeriatlar da insanlıkla beraber yürüyemezler.”

N. Topçu’nun (2008: 81-82) nazarında, dinde şekil değil ruh, kabuk değil öz, şeriat değil hakikat, namaz değil niyaz önemlidir. O, “Dinî hayatı, bazı el, kol ve dudak hareketlerine hasreden ruhsuz şeriatçıları”, dinde şeriatın esas alınmasını “pozitivizm” olarak eleştirir, buna karşı hakikatin esas alındığı “spiritüalizm”i savunur: “Sözde Ehl-i Sünnetçilerde, ruhtan sıyrılan şekil ve hareketler, bütün bir taklit sistemi ortaya çıkardılar. Buna dinî pozitivizm diyebiliriz. Bu sistemi, aşk içinde ibadeti hal edinenlerin ruhçuluğuna (spiritüalizm) karşı koymak doğru olur. Bu aşka ulaşamıyan kısır ve cılız ruhların, ancak pozitivist şeriatçilerle eğlenmesini bilen zekâları, Bektaşilik ve emsali gibi sapkınlık yollarını meydana çıkarmıştır.”

Din şeriat, şeriat ise emir/yasak, helal/haram, sevap/günah şeklindeki Allah’ın sınırlarıdır. N. Topçu’nun (1974: 82) şeriata karşı hakikate vurgusu ise onu kaçınılmaz bir ibahîliğe (libertinizm) götürür: “Din, bir günah-sevap nizamnamesi veya bir sıkı kaideler mecellesi değildir; biz nasıl davransak da gayesine doğru, kâh dosdoğru ve selâmetle, kâh engellerle karşılaşıp onları aşarak, durmadan ilerleyen ruhî hayattır.”

2. Şeriat, müçtehit imamlar tarafından problem-çözme yoluyla fıkıh olarak hayata tercüme edilmiş, amel edilecek hükümlere dönüştürülmüştür. “Şer‘î hükümler” tabiri, aslın­da açıkça Kur’ân, Sünnet ve İcmâ‘a dayanan hükümleri ifade eder; İslâm müçtehitlerinin iki ana kaynaktan kıyas ve içtihat yoluyla çıkardıkları hükümler ise “fıkhî hükümler” adını alır. Ancak fıkhî hükümler de şeriatta temellendiğinden aynı bağlayıcılığı kazanarak şer‘î hükümler adını alır (Bilmen 1967: I/15). Dolayısıyla “fık­hî hükümler”, hem nas ve icmâ‘a dayalı aslî şer‘i hükümleri, hem içtihat ve kıyasa dayalı fer‘i fıkhî hükümlere şamil umumî bir tabir olarak yerleşmiştir.

Bu yüzden N. Topçu tarafından şeriatın nefyi, fıkhın ve medresenin da nefyine yol açacaktır. Topçu (1974: 29, 2008: 29), eserlerinde mezhep imamlarını “üstadlar”, fıkıh mezhepleri ve medreseyi de “skolastik” diye tezyif eder: “İslâm dünyasında da Ebu Hanife ve Gazâlî aynı derecede büyük dâhilerdir. Bununla beraber onların kendi devirleri içinde ortaya koydukları fikir ve görüşleri bugün olduğu gibi benimsemek geriliğe götürür ve zekâları skolastiğin karanlıklarına gömer. Hâlbuki İslâm dünyası asırlardan beri eskiyi tekrarlamaktan başka birşey yapmamıştır. Yüzyıllar içinde düşünce evrimine devam etmemiş olduğundan arkamızda büyük ve karanlık bir uçurum açılmış bulunuyor.” “Benim yolum, senin mezhebin, bizim kitabımız, üstadımız efendimiz diye birbirlerini yiyenler, Allah kulluğunun mânâsını ve gerçek iman yolunu kaybetmiş olanlardır.”

N. Topçu (1974: 31, 37; 2008: 254), Müslüman kamuoyunun tepkisinden kaçmak için “kaideciler” gibi yuvarlak bir kelimeyle ehl-i tasavvufun karşısına yerleştirdiği ehl-i şeriatı ve medreseyi, bir ayırım yapmaksızın, mutlak olarak, “putperestliği hayata hâkim kıldı” gibi insafsız sözlerle tahkir eder: “Tasavvuf, İslâmın ruhunu yaşattığı halde kaideciler onun sesini boğdular. Skolastik zulmünü yaptı. Medrese Mevlânâ'yı mağlup etti. İslâmın özü, ancak bazı fertlerin ruhunda yaşatıldı. Cemiyette medrese, kalbi mahkûm ederek kapalı ve karanlık putperestliği hayata hâkim kıldı.”

“Hurafecilik, taassup, ortaçağ karanlığı, skolastik, irtica, kara kaplı kitaplar” gibi sözlerle geleneğimize yaklaşımda N. Topçu (2008: 254; 1974: 26,28,31,57)’nun söyleminin Kemalist söylemden hiçbir farkı yoktur: “Eflatun’dan Bergson’a göre insanlığın yirmi dört asırlık hikmetini ve metafizik ilerleyişini çiğneyerek, duyulariyle yaşayan ilkel insanın düşüncesine irtica yoliylc sığınmaktan başka bir şey olmayan komünist sistem, memleketimizde üç asırlık hurafecilikle akıldışı efsanelerin ve ölü kaidelerin bezirgânlığını yapan bir dinci zümreyi karşısında buldu.” “En az üçyüz yıllık hurafecilikle fikir esaretinden ve taassup kâbusundan kurtulamayan İslâm dünyası hâlâ bu kâbus ve esaretin tazyiki altında bunalmaktadır. Bu esaret karşısında bilhassa memleketimizde yüz yıldan beri doğan, zaman zaman aşırı tepkilerden sonra tekrar eski taassubun ayaklanmalarına şahit olmaktayız (…) Sokrat, Yunan'da felsefeyi fizikten ahlâka yükseltmişti. İskolastik İslâm âlemi, onu tekrar maddî şekillere ve otomatik hareketlere iade etti. Ahlâk içinde ve ahlâk adı altında ahlâktan maddeye indi. Bu, hiçbir zaman affolunmayacak bir irtica olayıdır (…) Bütün bu işler, geçmiş asırlardan kalan * kaplı kitapların karıştırılmasıyla başarılamaz.”

3. N. Topçu tarafından şeriat ve fıkhın nefyi, peygamber varisi olarak dinde otoriteyi temsil eden ulemânın da nefyine yol açacaktır. Kınalızâde Alî Çelebî (2014: 284) Ahlâk-ı ‘Alâî’de buyurur: “Ve enbiyâ -salavâtullâhi te‘âlâ aleyhim- ve verese-i enbiyâ olan ulemâ -radıyallâhu te‘âlâ anhum- anı beyân etmişlerdir. Ve âmme-i halk üzerine vâcib ü lâzımdır ki anlara tâ‘at u inkıyâd edeler, tâ emr-i Hakk Te‘âlâ mahfûz ve şer‘i kāyim ola.” Ahmed Cevdet Paşa (1986: III/25)’nın Boşnaklar hakkında ifade ettiği gibi, şeriatın otoritesini temsil ettiği için ulemâya hürmet, şeriata riayeti gösterir: “Boşnaklar, böyle hüsn-i ahlâk ashâbı olmalarıyle beraber mütedeyyin ve musallî ve tâmmü'l-i‘tikâd âdemlerdir. ‘Ulemâya dahî hürmetleri ve şer-‘i şerîfe ri‘âyetleri ziyâdedir.” Nurettin Topçu, İslâm’daki ulemâ ruhban olmadığı halde, yetiştiği Fransa’daki ruhban-karşıtlığını (anti-klerikalizmi) ulemâ-karşıtlığına çevirir.

Nurettin Topçu, kendisi gibi Fransa Paris’te yetişen, İslâm dünyasında Batı’ya seyahatin ve İslâm modernizminin öncülerinden Rifâ‘a Râfi‘ Tahtâvî (1801–1873) ve Ahmed Rıza (1858-1930) gibi, ulemâ yerine Saint-Simon ve Comte’dan mülhem bir uzmanlar zümresini savunur. XIX. asır sosyalizm ve pozitiviz­minin öncüsü Saint-Simon (1760–1825), sefaletin yok edildiği ve rasyonalizmin dinin yerini aldığı teknokratik bir toplum tasarlamıştı. Tahtâvî’ye göre fıkıh hükümleriyle modern Avrupa anayasalarının dayandığı tabiî hukuk hükümleri arasında pek fark yoktu. Bu uyumu göstermek için fıkhın yeniden yorumlanması, bunun için de ulemânın mo­dern bilimleri kazanması gerekiyordu. Ule­mâ bu yeni formasyona ulaştıktan sonra, dok­tor, mühendis gibi aydın teknokratlarla işbirliği yaparak devlete hiz­met edebilecekti. Tah­tâ­vî’nin gözünde ulemâ, bir tür rasyonel-tek­nok­ra­tik toplumda meşrûi­ye­ti sağlayacak Saint-Simoncu “bilimlerin papaz­ları” işlevini görecek­ti (Gencer 2017: 725, Mardin 2008: 180).

Nurettin Topçu (1974: 44)’nun savunduğu da bu seküler ruhbandır: “İslâm dünyasının kavuklu müftülerle sırmalı taylasanlı şeyhülislâmlara ihtiyacı yoktur. Kalbinde analığın sırrını taşıyan, sabır ve sevgi mürşidi ilköğretmenlerle, hizmet ve şefkat aşığı hastabakıcı hemşirelerle, telkinci ve temizleyici, aynı zamanda ruhlara teselli sunan, kinleri unutturan hapishane hizmetlilerine ihtiyacı vardır. Kavuklular değil, kalpliler din adamlarıdır.” “Ancak beşerî sefaletlerimizi tedaviye muktedir ruh doktorlarından meydana gelecek bir sınıfın yetiştirilmesi, bu dâvânın halline ulaştırabilir. Bu sınıfın gönüllüleri, matematikten metafiziğe, güzel sanatlardan iktisat ve siyasete kadar bütün zekâ ve irfan sahalarında ihtisas sahibi olmalıdırlar. Bunları yetiştirecek mekteplere ve üniversitelere ihtiyacımız vardır. Bu müesseselerin yetiştireceği imanlı ve münevver gençlik, cemiyette sarsılan iman birliğini yeniden kuracaktır” (Topçu 1961: 222).

Topçu (1974: 26-27; 2008: 79), Voltaire, Helvetius, Diderot, d'Holbach gibi Fransız Aydınlanmasının ünlü ruhban-karşıtları gibi, dini istismar eden-etmeyen ayırımı yapmaksızın, Kemalistlere rahmet okutan bir üslupla âlimler ve hocalara kin ve nefret kusar: “Adeta bugün taassup cihadı yapılmaktadır. Sahtekâr mürşitlerle dolandırıcı şeyhler ve dervişler alayı yumruk ve tehdit vaveylaları arasında yol alırlarken nikâh kaçakçısı hocalar, çığlıkçı duacı ve mevlitçiler, pazarlıkta Kur'ân âyetleri satan hafızlar, Kâbe yolunda birbirini soyan âlimler, teşhirci ve kinci, serâpâ cehalet, serâpâ taassup sermayesini kullanan sözde dinî neşriyat, siyasetle ve masonlukla elele veren dinî faaliyet, soyguncu tüccardan yardım dilenen din idealcileri, hepsi de tarihin kaydettiği en ileri küstahlığa bürünmüş, İslâm'ı tüyler ürpertici bir karanlığa götürüyorlar.” “Her devrin gerçek icaplarına uyma kabiliyetine pek mükemmel şekilde sahip olan İslâm dini, softa, hurafeci ve falcılardan ibaret ulemâ denilen bir grubun elinde, bu yüksek değerlerinden sıyrılmış olduğundan, bütün hayat kuvvetini bugün kaybetti; şimdi sahipleri, besledikleri hırsızların karşısında dilencilikle hayat geçiriyorlar. Mecburîlik, vicdanın olmaktan çıktı; türlü zorbalıkların oldu...”

N. Topçu (2008: 122,145,254; 1974: 26,54), Fransa’da okuduğu Louis Massignon gibi oryantalistlerin görüşünün tesiriyle bilhassa onyedinci asırdan itibaren son üç asırlık tarihimizi (1600-1900), ulemânın eseri bir çöküş, yozlaşma ve utanç tarihi, hatta İslâm dünyasında komünizmin zuhurunu bile ulemânın günahı olarak görür:

“Eflatun’dan Bergson’a göre insanlığın yirmi dört asırlık hikmetini ve metafizik ilerleyişini çiğneyerek, duyularyla yaşayan ilkel insanın düşüncesine irtica yoluyla sığınmaktan başka bir şey olmayan komünist sistem, memleketimizde üç asırlık hurafecilikle akıldışı efsanelerin ve ölü kaidelerin bezirgânlığını yapan bir dinci zümreyi karşısında buldu.” “En az üçyüz yıllık hurafecilikle fikir esaretinden ve taassup kâbusundan kurtulamayan İslâm dünyası hâlâ bu kâbus ve esaretin tazyiki altında bunalmaktadır (...) Biliyorsunuz ki memleketimizde onyedinci asırdan sonra din adamı yerinde olanların çoğu, devlet ihtirasıyla yüklü ruhsuz bedenlerdi. Servet, ikbâl ve tahakküm ihtirasları, tam üçyüz seneden beri din adamı müessesesini, bu ilâhî emanet yuvasını çürütmektedir (...) İslâm dünyasına komünizmin sokulmuş bulunmasından mes’ul olan din adamlarıdır.”

4. Deizmin metodolojik prensibi, İngiltere’de deizmin öncülerinden Anthony Collins’in (1676–1729) 1713 yılında çıkardığı Discourse of Free-thinking kitabıyla formüle ettiği “hür düşünüş”tür (Berman 2013: 70-92). N. Topçu (1970: 140), eserlerinde Descartes’a atıfla, Müslümanları mukaddesattan, naslardan kurtulmaya, hür düşünüşe çağırır: “Anlaşılıyor ki, düşüncemizde Rönesans açan Descartes çoktan unutuldu. O, «hür olmayan düşüncenin düşünce sayılmayacağını» söylemişti. Her çürümüş zihniyetten, her skolastikten ruhları kurtaracak olan hürriyet, aşk ve ihtirasla kucaklandıktan sonra, artık bugüne kadar şu veya bu şekilde, din diye, milliyet adı ile bize inandırılmış doğru düşünme yollarımız tıkandıktan sonra insafsızca bize sunulmuş olan hatalardan kurtulma yollarını yine Descartes’tan öğreneceğiz (…) Bugüne kadar tapındığımız mukaddesat, hür olabilmemiz için bir an olsun bizim dışımızda barınsınlar ve biz hür irademizle, sonra onların gerçek olanlarını seçip kabul edelim.”

Fıkıh, şeriata dayandığı için “fıkhî hükümler” “şer‘î=İslâmî hükümler” demekti (Bilmen 1967: I/15). N. Topçu (1974: 28), Eflatun ve Aristo’nunki gibi beşerî felsefeyi vahy edilen şeriata dayalı fıkıhla eş tutar ve dolayısıyla oryantalistler gibi İslâmî hükümleri tarihselleştirir, sadece tarihî bağlayıcılığa sahip görür. Onun bu görüşleri, günümüz ilahiyat akademisindeki tarihselcilik fitnesinin yerli kaynağı olarak görülebilir:

“Bu öğretimi yapanlar, insan düşüncesinin bütün kâinat varlıkları gibi evrim geçirdiğinden habersizdirler. Hakikatte beşyüz veya bin yıl önceki insanların düşüncesinin mahsulü olan görüşleri olduğu gibi kabullenmek insanlığı bir adını bile ileri götürmez. Hakikatlara doğru ilerliyebilmek için, kim olurlarsa olsunlar, eskilerin fikirlerini tenkit ve münakaşa etmemiz şarttır (…) Her devrin görüş ve düşünüşleri o devir için doğru olabilir ve kendisinde hakikat aranır. Onlar zamanla evrimlenir ve yeni görüşlere vücut ve hayat kazandırırlar, sonra kendileri tarihe mal olurlar ve ancak tarihî değer taşırlar. Nasıl ki bir binanın en üst katı yapıldıktan sonra alt katlar üsttekilere destek ve temel vazifesi görürler, lâkin ufuklar daimâ en üstteki kattan daha geniş ve tam olarak görülürse, fikir ve felsefe tarihinde de eski görüşler bugünkü düşüncelerimize temel olmakla beraber bugünkü meselelerimizi artık onlarla halletmeye kalkışmayız.”

Topçu (1974: 29-30), hür düşünüşün ürünü felsefenin evrenselliği ve şeriat-fıkhın tarihselliği anlayışından hareketle nasların bir tarafa atılarak İslâm’da modern ilim ve felsefe zihniyeti ile reform çağrısı yapar: “Bugün İslâmda uyanış arayanlar altı-yedi asırdan bugüne kadar uzanan boşluğu doldurmak zorundadırlar. İslâmda rönesansın yani uyanışın ilk şartı, yüzyıllardan beri üstad otoriteleriyle perçinlenen nasların bir tarafa atılarak aklın âlemi kavrayan iktidarı ile bütün mes’elelerin ve bütün görüşlerin serbest tenkid ve münakaşa konusu yapılmasıdır. Bunu yapacak olan, şüphe yok ki ilimlerle felsefenin günümüze gelinceye kadar bileyip incelterek bize sunduğu ilim ve felsefe zihniyetidir. Zamanımızın dinî kültür ve neşriyatı, hep eskisinin tekrarı, hikâyesi, övülmesi ve kutsallaştırılmasından ibarettir. Binlerce defa gevelenen, övülen ve kutsallaştırılan bütün mes’elelerin İslâm düşüncesi ve insan mantığı ile, modern ilim ve felsefe zihniyeti ile birer birer tenkit ve münakaşası yapılmadıkça daimâ daha geriye gidilecek ve İslâm’da uyanış kabil olmayacaktır. Bugün İslâm dünyası kibrine sımsıkı sarılmış bulunuyor. Kendini yüceltme yolunda yaptığı iş, kendinden olmayanları kötülemek ve düşünen dünyanın zekâsına karşı kin taşımaktır. Kin ile kibri terk etmeden cehâlet elbisesinden sıyrılamayacaktır. İslâmın uyanışı herşeyden önce kendindeki kibri öldüren bir fazilet ve ahlâk adımıyla başlayabilir.”

Din, vahiyle gelen naslara dayanır. Dolayısıyla Topçu’nun istediği “nasların bir tarafa atılması”, tevili gayr-i kabil bir deistik dinî reform tasavvurunu yansıtır. Mânâsı anlaşılmaz şiirler için eskiler, “Mânâ şairin karnındadır” (el-Ma‘nâ fî-batni'ş-şâ‘ir) derlermiş. Artık fikirlerini ancak eserlerinden öğrenebileceğimiz müteveffa kişilerin içine bakma imkânımız; dolayısıyla “Aslında Nurettin Topçu’nun niyeti, kasdı bu değildi” gibi tevillerin bir kıymeti yoktur.

Nurettin Topçu’nun İslâm medeniyetine olduğu gibi Batı medeniyetine bakış tarzı da umumî kanaate aykırıdır. Topçu (1970: 37), “Batı’nın maddiyatını (bilim ve tekniğini) alalım, maneviyatını (ahlâkını) almayalım” şeklindeki klasik eklektik medeniyet fikrini Batı lehine reddeder: “Memleketimizde Garb’ın ahlâkı hakkında pek tuhaf bir hüküm klişesi vardır. Çok defa şöyle denir: “Avrupalılar ilimde, fende ilerlemişler ama Avrupa’da ahlâk çok düşük. Bizim ahlâk kıymetlerimiz onlarınkine üstündür. Avrupa’nın iyi şeylerini alalım. Ama ahlâkını kesinlikle almayalım.” Bu âdî ve amiyane müşahede mahsulü sözleri söyleyen münevverlerimiz de az değildi. Hâlbuki âdî ve amiyane müşahede ile ilim yapılamazdı. Filhakika Avrupa’da fenalıklar, hastalıklar var, ama bu onun ahlâkı değildir; belki ahlâkının düşmanlarıdır. Avrupa en az yarım asırdan beri bu buhranların pençesinde kıvranıyor ve hummalı bir enerji ile fakülteleri, gençlik dernekleri, neşriyatı ve kiliseleriyle kurtuluşun çarelerini arıyor. Eğer Avrupa, Hazret-i Îsâ’nın yeryüzüne getirdiği aşk ahlâkına, ebedîliğe susamış insanlığın Allah’a doğru hamlesine bağlanmasa idi, bugünkü medeniyetin sahibi olamazdı. Zira bu medeniyet, aşkın eseridir. Rönesans ve romantizm, bu aşkın eserleridir.”

Kısaca Topçu’nun bize söylediği, “İslâm medeniyeti sandığınız kadar iyi değil, Batı medeniyeti de sandığınız kadar kötü değil”dir; Batı, bir “aşk medeniyeti”dir. Topçu, Fransa’da doktora yaptığı hocası Maurice Blondel ile diyalogunda görüldüğü gibi, Türkiye’ye döndüğünde de devam eden derin bir din bunalımı yaşamıştır (Özer 2006: 6, Erverdi 1992: 178). Onun din anlayışı, modern Hristiyan düşüncesinin üstadı, “yirminci asrın Pascal’ı” sayılan hocası Maurice Blondel tarafından belirlenmiştir. Topçu’nun aynı adlı dergiyle Türkiye’ye tercüme ettiği “hareket” felsefesinin kurucusu kabul edilen, “Din, esas itibariyle mistikliktir” diyen Blondel, ilâhî varlığa akıl ve hislerle değil, ancak kalp ve irade ile ulaşılabileceğini kabul eder (Topçu 2002: 68).

Blondel’in bahsettiği religion ve mysticism, İslâm’daki din ve tasavvuf’un karşılığı değildir. Din anlayışı Blondel tarafından belirlenen Topçu’nun kullandığı tasavvuf kavramından kasdı da İslâm’daki müteşerri‘ tasavvuf değil, Batılı mânâda spekülatif tasavvuftur. Keza onun “modern” diye tavsif-takyid ettiği “ilim ve felsefe” de İslâm’daki marifet ve hikmet değil, Batılı bilim ve spekülasyondur. Bu yüzden Topçu, İslâm tecrübesini “gelenek, kültür, medeniyet, ilim, felsefe” gibi tamamen seküler kavramlarla değerlendirir; dinin ana kavramı olarak “sünnet”in adını bile anmaz. Sağlam bir düzen tasavvuru, geleneğin titiz bir tenkidine dayanır. Topçu’nun gelenek tenkidi ise, devamlı İslâm’ı temsile layık görmediği “sahtekâr hocalar”ı tahkirden ibarettir. Kapitalizmin, komünizmin, ateizm vs. her vebanın İslâm diyarına gelişinin mesulü, günah keçisi ulemâdır. Buna “el-insaf” denir.

Merhûm Erol Güngör (1986: 63-64)’ün eserleri, zımnen Nurettin Topçu’ya bir cevap, bilhassa onun geleneğimizi tezyifine reddiyedir: “Medrese ilimlerinde onların başarısını biz modern ilimde elde etmekten çok uzak bulunuyoruz. Aydınlarımızın çoğu doğru-dürüst Türkçe yazmaktan dahi mahrum bulunuyor. En ilerici aydınlarımız bile övünülecek birşey aranınca, eninde sonunda o eski günlere başvurmaktadırlar. Sadece küçülmekle kalmamış, kendimizi iyice küçük görmeye alışmış bulunmaktayız. (...) Kaldı ki tarihimizde şimdi hatırlamakla utanacağımız veya dehşet duyacağımız bir ahlâkî sefalet haline rastlanmaz.”

Topçu’nun medrese hakkındaki görüşleri hezeyan sayılabilir. Zira medresenin “ne” öğrettiği tartışılabilir, ama “nasıl” öğrettiği tartışılamazdı; zira onun usûlü, fıtrî pedagojik usûldü. Sağlam düşünce, sağlam bilgiye dayanır hakikatince, medrese öğrettiğini sağlam öğretir, bu yüzden sağlam düşünme kabiliyeti kazandırırdı. Türkiye’de çağdaş üniversite ise sağlam öğrenme ve düşünme kabiliyeti kazandırmaktan uzaktır. Bu, “Dimyata pirince giderken evdeki bulgurdan olma” durumudur. Batı’da sosyal bilimlere vü­cut veren büyük dönüşüm, dünyagörüşünde de­ğişimle başlamıştı. Dünyagörüşünün arkasında ise fizik, New­ton’un bu alanda başlattığı dönüşümün arkasında ise Bacon’ın Aristo’dan kopuşla başlattığı metodolojik dönüşüm yatıyordu.

Bunun için­dir ki böyle zincirleme, köklü bir dönüşüm için Gökalp (1973: 250), ülkenin bir yol ayırımına geldiğini vurgular. Ona göre Tanzi­mat aydınlarının eski ile yeni arasındaki kararsız tavrı, sorunları daha da büyütmekten başka sonuç vermediğin­den özlenen hamle için net bir yol tutmaktan başka çare kalma­mıştır: “Aristo’nun istidlal mantığını bırakarak, Descartes ile Bacon’ın istikra man­tığını ve bu mantıktan doğan metodolojiyi almanın dinimize ve millî kültürümüze ne zararı olabilir?” Biz, Topçu gibi modernistlerin hep küçümsediği Aristo mantık geleneğini kayb ettik ama Gökalp’in özlediği gibi Bacon mantığını da kazanamadık, Dimyata pirince giderken evdeki bulgurdan olduk.

Yazır ve Güngör’ün Terkibiyle Fıkha Dönüş

Çağdaş Türk düşüncesinin fıkıhtan uzaklık ve fikrî karışıklık derecesini gösteren en tipik misal olduğu için Nurettin Topçu üzerinde nisbeten geniş durduk. Topçu misalinde bu düşüncenin iki yönü ayırt edilebilir. Birincisi, paradigmatik teşevvüş, İslâm’ı savunduğu sanılan bir aydının düşüncesinin özünde seküler bir paradigmaya dayandığı, ikincisi, entelektüel zaaftır. Bir aydının entelektüel değeri, kavramların tarihî mânâlarını tesbitinde ve onlarla sağlam tahliller yapmasında, böylece okuyanların kavramsal düşünme melekesini geliştirmesinde yatar. Bu bakımdan mesela Ali Suavî, Ziya Gökalp veya Erol Güngör’ü okuyanlar, bilmedikleri birçok kavramın tarihî mânâlarını, hakikatleri öğrenebilirler. Nurettin Topçu’yu okuyanlar ise kuvvetli bir ahlakî mesaj alabilirler, adalet ve fazilet yönünde bir şuur ve irade kazanabilirler, ama gösterdiğimiz gibi, fikirden ziyade hamasete dayanan külliyatında böyle bir entelektüel değeri pek bulamazlar.

Peki, fıkıh olarak Türk düşüncesini keşif ve dönüş imkânı nedir? Bunu başarabileceğimiz kanallar nelerdir? Bu hususta ideal çıkış noktası, Ahmed Cevdet Paşa’dır ama açıkça dile getirdiği “bende şuuru” onun entelektüel ufkunu ve misyonunu kısıtlamıştır. Âlim, Karl Mannheim’ın deyimleriyle “serbest-dolaşan, sosyal olarak bağımsız”, yani “içtimaî münasebetlerin üstüne çıkabilen”, müstakil kişidir (Gencer 2017: 250). Yerelden evrensele bağlanabilecek sağlam bir Türk düşüncesinin inkişafı için Hikmet-i Hukûk-i İslâmiyye adlı eserin müellifi Mehmed Fehmi (1329) Ülgener’in oğlu Sabri Ülgener ile Erol Güngör, çok daha ümit vaad ediyordu. Ancak Ülgener’in beklenen hamiyetten mahrum olarak rutin akademisyen kalıbı içinde kalması, kendisine bağlanan ümidi suya düşürmüştür.

Her ne kadar beklenen kalıcı eserleri veremeden genç yaşta vefat etse de Erol Güngör, çağdaş Türk düşüncesinde Ziya Gökalp’ten sonra en önemli, en köklü ve insicamlı düşünceyi üretebilen, entelektüel kılavuzluk edebilecek aydındır. O halde netice olarak diyebiliriz ki fıkıh olarak Türk düşüncesi, son Osmanlı devrinde olduğu gibi, medrese=fıkh-ı zâhirin temsilcisi olarak Hamdi Yazır ile mektep=fıkh-ı içtimaî’nin temsilcisi olarak Erol Güngör’ün fikriyatının terkibinden oluşacaktır. Abdülhakim Arvasî gibi tekke=fıkh-ı bâtının temsilcisi de bu terkibe katıldığında ideal Türk düşüncesine erişilebilecektir.

Prof. Dr. Bedri Gencer

Kaynakça:

Abdülkadiroğlu, Nuran (1985) “Ziya Gökalp’de İslâmiyet Telâkkisi,” Türk Kültürü Araştırmaları XXIII/1-2: 93-126.

Ahmed Cevdet Paşa (1986) Tezâkir, I–IV. Cavid Baysun (yay.), Ankara: Türk Tarih Kurumu.

Âkifzâde Abdurrahim, Amasyalı (1768-1815) (1998) Kitâbü’l-Mecmû’ fi’l-Meşhûdi ve’l-Mesmû’, Hikmet Özdemir (trc.). İstanbul: Türkiye İlmî İçtimaî Hizmetler Vakfı.

Alan, Suat (2016) “Türk Sosyoloji Tarihinde İlk Fetret Devri (1924-1933 Yılları Arası),” V. Türkiye Lisansüstü Çalışmalar Kongresi Bildiriler Kitabı 1, 147-163, İstanbul İLEM.

Ali İbni Meymûn el-İdrisî, el-Ğumârî (2002) Risâletü’l-İhvân min Ehli’l-Fıkhı ve Hameleti’l-Kur’ân ve Risâletü’l-İhvân ilâ Sâiri’l-Büldân. Hâlid Zehrî (yay.) Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye.

Alparslan, Ali (1991) “Ziya Gökalp ve Tasavvuf,” Türk Dili Dil ve Edebiyat Dergisi II/480 (Aralık): 521-529.

Amsler, Mark (1989) Etymology and Grammatical Discourse in Late Antiquity and the Early Middle Ages. Philadelphia: John Benjamins.

Atay, Falih Rıfkı (1966) Pazar Konuşmaları 1941-1950. İstanbul: Dünya Matbaası.

Ayhan, Halis (1999) Türkiye'de Din Eğitimi, 1920-1998. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı.

Bakırcı, Mustafa (2004) “II. Meşrutiyet Dönemi Din Sosyolojisinin Önemli Bir Kaynağı: İslâm Mecmuası (1914-1918),” Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 17 (Bahar): 177-210.

Baş, Eyüp (2006) Osmanlı Tarih Yazarlarında Toplumsal Sorumluluk Bilinci. Ankara: İlâhiyât.

Berman David (2013) A History of Atheism in Britain: From Hobbes to Russell. London: Routledge

Bilmen, Ömer Nasuhi (1967) Hukukı İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhıyye Kamusu, I–VIII. İstanbul: Bilmen.

Boynukalın, Muhammed (1999) Fıkıh Usûlünde Yenilenme İhtiyacı ve Ortaya Çıkardığı Tartışmalar (Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi).

Brogan, Walter A. (2006) Heidegger and Aristotle: The Twofoldness of Being. Albany: State University of New York Press.

Brown, Robert (1986) The Nature of Social Laws: Machiavelli to Mill. Cambridge: Cambridge UP.

el-Buhârî, Abdülazîz (1991) Keşfü’l-Esrâr ‘an Usûli’l-Pezdevî, I-IV. Muhammed el-Mu‘tasım billâh el-Bağdâdî (yay.), Beyrût: Dâru'l-Kitâbi’l-‘Arabî.

Celâl Nûrî (1332) Hâtemü’l-Enbiyâ. İstanbul: Yeni Osmanlı Matbaası.

Cici, Recep (1994) “İslâm Hukuk Tarihi Açısından İlk Dönem Osmanlı Hukuk Çalışmalarına Bir Bakış (1299-1500)”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6/6: 241-59.

—— (2001) Osmanlı Dönemi İslâm Hukuku Çalışmaları: Kuruluştan Fatih Devri Sonuna Kadar. Bursa: Arasta. Cici, Recep (1999) “Osmanlı Hukuk Düşüncesini Etkileyen Başlıca Kaynaklar,” Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi VIII/8: 215-246.

Coşan, Mahmud Es'ad (2013) Hacı Bektâş-ı Veli ve Bektâşîlîk. İstanbul: Server.

Cotterrell, Roger (2010) Émile Durkheim: Justice, Morality and Politics. New York: Routledge.

—— (2017) Sociological Jurisprudence: Juristic Thought and Social Inquiry. New York: Routledge.

el-Cürcânî, Seyyid Şerîf (2003) Kitâbü’t-Ta‘rîfât. M. Abdurrahman el-Mar‘aşlı (yay.), Beyrût: Dâru’n-Nefâis.

Çalkan, Murat (2013) Halim Sabit Şibay'ın İslâm Hukuku ile İlgili Görüşleri (Yüksek Lisans Tezi, Hitit Üniversitesi).

Çelik, Hüseyin (1994) Ali Suavî ve Dönemi. İstanbul: İletişim.

Çetin, Rabiye (2013a) “Tanzimat'tan Günümüze Kelâm'ı Yenileme Çalışmaları,” Dinî Araştırmalar 16/42 (Ocak-Haziran): 9-38.

—— (2013b) “Tanzimat'tan Günümüze Kelâm'ı Yenileme Çalışmaları,” Dinî Araştırmalar 16/43 (Temmuz-Aralık): 87-104.

Dallery, Arleen B.-Scott, Charles E.-Roberts, P. Holley (eds.) (1990) Crises in Continental Philosophy. Albany: State University of New York Press.

Davids, Arthur-Lumley (1832) A Grammar of the Turkish Language with a Preliminary Discourse on the Language and Literature of the Turkish Nations (etc.). London: Parbury & Allen.

Devrim, Hakkı (yay.) (1990) Meydan Larousse Büyük Lûgat ve Ansiklopedi, I-XIV. İstanbul: Meydan.

Dillon, John M. (1996) The Middle Platonists: 80 B.C. to A.D. 220. Ithaca: Cornell UP.

Ebu’s-Su‘ûd, Muhammed b. Muhammed el-‘Imâdî (2011) İrşâdü'l-‘Akli's-Selîm ilâ Mezâye’l- Kitâbi'l-Kerîm, I-VII. Muhammed Subhî Hasan Hallâq (yay.) Beyrut: Dâru’l-Fikr.

Elmalılı Küçük Hamdi (1324) “Ulûm-ı İslâmiyye,” Beyânü’l-Hak İstanbul: Cem‘iyet-i İlmiye-i İslâmiye I/9 (17 Teşrin-i Sânî): 178-182.

Erdem, Sami (1997) “Yeni Usûl-i Fıkıh Arayışları Çerçevesinde Bir Metin: Hüseyin Naci ve Lâik Usûl-i Fıkıh,” Dîvân İlmî Araştırmalar 3 (1): 213-223.

—— (1998) “Ali Suavî’nin Usûl-i Fıkha Dair Bir Risalesi: “Arabî İbâre Usûlü’l-Fıkh Nâm Risâlenin Tercümesi” Dîvân İlmî Araştırmalar 5/2: 283-296.

—— (2003) Tanzimat Sonrası Osmanlı Hukuk Düşüncesinde Fıkıh Usûlü Kavramları ve Modern Yaklaşımlar (Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi).

—— (2005) “Fıkıh Tarihi: Osmanlı Hukuk Düşüncesinde Modern Yorumlar İçin Yeni Bir Referans Çerçevesi,” Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi III/5: 85-105.

Ergül, Bahattin (2006) Seyyid Bey ve Usûl-i Fıkha Bakışı (Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi).

Erverdi, Ezel (yay.) (1992) Nurettin Topçu’ya Armağan. İstanbul: Dergâh.

Erzurûmî, Osman Bedrüddîn (2006) Gülzâr-ı Sâminî Mektûbat, I-II. İstanbul: Marifet.

Freeden, Michael-Steinmetz, Willibald-Sebastián, Javier Fernández (eds.) (2017) Conceptual History in the European Space. New York: Berghahn.

Galston, Miriam S. (1973) Opinion and Knowledge in Farabi’s Understanding of Aristotle’s Philosophy (Doctoral Dissertation, The University of Chicago).

el-Gazâlî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed (2006) İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, I-V. M. Vehbi Süleyman-Üsâme Amûra (yay.). Dımaşk: Dâru’l-Fikr.

Gencer, Bedri (2010) “Osmanlı İslâm Yorumu,” DoğuBatı 13/54: 61–95.

—— (2012) “Bizzat İslâm Düşüncesi Olarak Fıkıh,” Mostar 84 (Şubat): 34–39.

—— (2017) İslâm’da Modernleşme, 1839-1939. Ankara: Doğu Batı.

Gökalp, Ziya (1973) Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri. İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı.

—— (1976) Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak. İbrahim Kutluk (yay.), Ankara: Kültür Bakanlığı.‎

—— (1981) Makaleler VIII. Ferit Ragıp Tuncor (yay.), Ankara: Kültür Bakanlığı.‎

Grabowski, Francis A. (2008) Plato, Metaphysics and the Forms. New York: Continuum.

Grondin, Jean-Soderstrom, Lukas (2012) Introduction to Metaphysics: From Parmenides to Levinas. Columbia UP.

Gûrânî, Ahmed Şemseddin Molla (2007) ed-Dürerü’l-Levâmi‘ fî Şerhi Cem‘i’l-Cevâmi‘. Beyrût: Dâru Sâdır.

Günaltay, M. Şemsettin (1932) “İslâm Medeniyetinde Türklerin Mevkii,” Birinci Türk Tarih Kongresi, 289-306, Ankara: Maarif Vekâleti.

Güngör, Erol (1986) Türk Kültürü ve Milliyetçilik. İstanbul: Ötüken.

Gürler, Kadir (2010) Türk Modernleşmesi Sürecinde İktidar ve Din: Hadisin Sosyopolitik Bağlamı ve Meşrûlaştırma. Ankara: Sarkaç.

Hart, William D. (2000) Edward Said and the Religious Effects of Culture. Cambridge: Cambridge UP.

Harvey, Steven (ed.) (2000) The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy: Proceedings of the Bar-Ilan University Conference. Dordrecht: Kluwer.

Hawthorn, Geoffrey (1994) Enlightenment and Despair: A History of Social Theory. Cambridge: Cambridge UP.

İbn Haldûn (2015) Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldûn, I-III. I-II Pîrîzâde Mehmet Sâhib (trc.), III: Ahmed Cevdet (trc.), İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu.

İbni Abdilberr, Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed (2016) Câmi‘u Beyâni'l-‘Ilmi ve Fadlihî. Muhammed b. Abdirrahmân es-Sâlih (yay.), Kahire: Mektebetü ‘Ibâdi’r-Rahmân.

İbni Abdilberr, Ebû Ömer Yûsuf (1435) Câmi‘u Beyâni'l-‘Ilmi ve Fadlihî, I-II. Ebi'l-Eşbâl ez-Züheyrî (yay.), Beyrût: Dâru İbni’l-Cevzî.

el-İsfahânî, Râgıb (1997) el-Müfredât fî Garîbi'l-Kur'ân. Safvan Adnan Dâvûdî (yay.), Dimeşk: Dâru'l-Kalem.

İzmirli, İsmail Hakkı (1932) “İslâm Medeniyetinde Türkler’in Mevkii Hakkında Mütalaa” Birinci Türk Tarih Kongresi, 321-7, Ankara: T.C. Maarif Vekâleti.

Kaçmazoğlu, Hacı Bayram (2010) Türk Sosyoloji Tarihi Üzerine Araştırmalar. İstanbul: Kitabevi.

—— (2011) Türk Sosyoloji Tarihi III: Yeni Türkiye’de Sosyolojinin Düşünsel Ve Kurumsal Temelleri. İstanbul: Kitabevi.

Kahn, Victoria (2014) The Future of Illusion: Political Theology and Early Modern Texts. Chicago: University of Chicago Press.

Kara, İsmail (1994) İslâmcıların Siyasi Görüşleri. İstanbul: İz.

—— (2001) Bir Felsefe Dili Kurmak Modern Felsefe ve Bilim Terimlerinin Türkiye'ye Girişi. İstanbul: Dergâh.

Kastamonulu Seyyid Hafız Ahmed Mahir (2010) Hikem-i Atâiyye Şerhi. Tahir Galip Seratlı (yay.), İstanbul: Sûfî Kitap.

Kavak, Özgür (2009a) Reşid Rıza'nın Fıkıh Düşüncesi Çerçevesindeki Görüşleri (Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi).

—— (2009b) “Dünyevî Bir “Fıkıh” İnşâsına Doğru: Reşid Rıza’nın Fıkıh Usûlü Eleştirisi ve Modern Fıkıh Düşüncesi,” Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 37/2: 35-72.

Kavakçı, Yusuf Ziya (1976) XI. ve XII. Asırlarda Karahanlılar Devrinde Mâverâ’un-Nehr İslâm Hukukçuları. Ankara: Atatürk Üniversitesi.

Kelley, Donald R. (1990) The Human Measure: Social Thought in the Western Legal Tradition. Cambridge, MA: Harvard UP.

el-Kevserî, Muhammed Zâhid (2008) Makâlâtü’l-Kevserî. Kâhire: Dâru’s-Selâm.

Kılıç, Faruk (2008) Abdunnafi İffet Efendi'nin Mizani Şerh-i Mütercimi Burhan adlı eserinin tahlil ve Değerlendirilmesi (Yüksek Lisans Tezi, Fırat Üniversitesi).

Kınalızâde Alî Çelebî (2014) Ahlâk-ı ‘Alâî. Mustafa Koç (yay.). İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu.

Kiremitçi, Ferdi (2013) “19. Yüzyıl Klasik Şairlerimizden Muhammed Şerîfî'nin Dürr-i Manzûm Adlı Menakıpnamesi,” Turkish Studies International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic 8/4 (Spring): 969-1032.

Kurucu, Ali Ulvi (2009) Hatıralar, I-II. M. Ertuğrul Düzdağ (yay.), İstanbul: Kaynak.

Landau-Tasseron, Ella (1989) “The “Cyclical Reform”: A Study of the Mujaddid Tradition,” Studia Islamica 70: 79–117.

Lepenies, Wolf (2006) The Seduction of Culture in German History. Princeton: Princeton UP.

MacIver, R. M. (1911) “Society and State,” The Philosophical Review 20/1 (January): 30-45.

Mardin, Ebul’ula (1945) Medeni Hukuk Cephesinden Ahmet Cevdet Paşa. İstanbul: İÜ Hukuk Fakültesi.

Mardin, Şerif (1996) Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu. İstanbul: İletişim.

—— (2008) Jön Türklerin Siyasî Fikirleri. İstanbul: İletişim.

Massé, Henri (1938) Islam. Translated from the French by Halide Edib, New York: G. P. Putnam’s Sons.

McManus, Denis (ed.) (2015) Heidegger, Authenticity and the Self: Themes From Division Two of Being and Time. London: Routledge.

Mehmed Fehmi (1329) [1911]) Hikmet-i Hukûk-i İslâmiyye. İstanbul: Matbaa-yı Kütüphane-yi Cihân.

Mehmed Seyyid (1328) Usûl-i Fıkıh Dersleri I. İstanbul: Matbaa-i Hukûkiyye.

—— (1330) Usûl-i Fıkıh Dersleri II. İstanbul: Matbaa-i Hukûkiyye.

—— (1333) Usûl-i Fıkıh Cüz-i Evvel: Medhal. İstanbul: Matbaa-i Âmire.

—— (1338) Usûl-i Fıkıh Dersleri Mebâhisinden İrâde, Kazâ ve Kader. Dersaâdet: Kader Matbaası.

Meriç, Cemil (1986) Kültürden İrfana. İstanbul: İnsan.

Mermutlu, Bedri (2003) Sosyal Düşünce Tarihimizde Şinasi. İstanbul: Kaknüs.

Mertoğlu, Mehmet Suat (2013) “Kur’an’ın Güncel Olaylarla İlişkilendirilmesi Sırat-ı Müstakim/Sebilürreşad Mecmuası Çerçevesinde Osmanlı Son Döneminde Sosyo-Politik Tefsir Yaklaşımı,” Osmanlı Toplumunda Kur’an Kültürü ve Tefsir Çalışmaları -II-, Bilal Gökkır (yay.), 399-428, İstanbul: İlim Yayma Vakfı.

Murphy, Timothy (1997) The Oldest Social Science? Configurations of Law and Modernity. New York: Oxford UP.

el-Müttakî, ‘Alâüddîn ‘Alî (2004) Kenzü’l-‘Ummâl fî Süneni’l-Akvâli ve’l-Ahvâl, I-XVIII. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyyye.

Namık Kemal (2005) Osmanlı Modernleşmesinin Meseleleri. Bütün Makaleleri 1. Nergiz Yılmaz Aydoğdu-İsmail Kara (yay.), İstanbul: Dergâh.

Okur, Kaşif Hamdi (1999) “II. Meşrutiyet Dönemi İslâm Hukuku Tartışmalarından Bir Kesit (Mansurizade Said ve Seyyid Bey Örneği),” Dinî Araştırmalar II/5: 255-284.

—— (2004) “İslâm Hukuku Alanında Yenileşme Manifestolarından Bir Kesit: Hakikat-ı İslâm ve Usûl-i İctihad,” İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi 3: 35-54.

—— (2007) “İslâm Hukukunda Çağdaşlaşma Arayışlarının Arka Planı: Son Dönem Osmanlı Düşüncesindeki Arayışlar,” Din Kültür ve Çağdaşlık Kutlu Doğum Sempozyumu (1-3 Mayıs 2004-İzmir), 119-129, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı.

—— (2008) “İslâm Hukukunda Çağdaşlaşma Arayışlarının Arka Planı: Son Dönem Osmanlı Düşüncesinden Günümüze Uzanan Süreç,” İslâmî İlimler Dergisi III/1: 155-174.

Özcan, Hanifi (1987) “Mâtürîdî'nin Bilgi Teorisinde 'Fıkh' Terimi,” Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4: 143-150.

Özer, Ahmet (2006) Din Eğitimi Açısından Nurettin Topçu'nun Eserlerinde Dindar Tipler (Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi).

Özervarlı, M. Sait (1998) Kelâmda Yenilik Arayışları: XIX. Yüzyıl Sonu-XX. Yüzyıl Başı. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İSAM.

Pound, Roscoe (1912) Theories of Law,” The Yale Law Journal 22/2 (December): 114-150.

Raffoul, François-Pettigrew, David (eds.) (2002) Heidegger and Practical Philosophy. Albany: State University of New York Press.

Re Manning, Russell (2005) Theology at the End of Culture: Paul Tillich’s Theology of Culture and Art. Leuven: Peeters.

—— (ed.) (2009) The Cambridge Companion to Paul Tillich. Cambridge: Cambridge UP.

Richter, Melvin (1995) The History of Political and Social Concepts: A Critical Introduction. New York: Oxford UP.

Rickey, Christopher (2002) Revolutionary Saints: Heidegger, National Socialism, and. Antinomian Politics. University Park: The Pennsylvania State UP.

Robinson, Douglas (2016) The Deep Ecology of Rhetoric in Mencius and Aristotle: A Somatic Guide. Albany: State University of New York Press.

Rossides, Daniel W. (1998) Social Theory: Its Origins, History, and Contemporary Relevance. Lanham: Rowman & Littlefield.

Safa, Peyami (1988) Türk İnkılabına Bakışlar. Ankara: Türk Tarih Kurumu.

Sallâbî, Ali Muhammed (2007) Devletü’s-Selâcika ve Bürûzü Meşrû’in İslâmî li-Mukavemeti’t-Tegalguli’l-Bâtınî ve’l-Gazvi’s-Salîbî. Beyrût: Dâru İbni Kesîr.

Salvatore, Armando (2016) The Sociology of Islam: Knowledge, Power and Civility. Chichester: Wiley Blackwell.

Sava Paşa (1955–1956) İslâm Hukuku Nazariyatı Hakkında Bir Etüd, I–II. Baha Arıkan (trc.), Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı.

Schmid, Hans Bernhard-Thonhauser, Gerhard (eds.) (2017) From Conventionalism to Social Authenticity: Heidegger's Anyone and Contemporary Social Theory. Cham, Switzerland: Springer.

es-Serahsî, Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed (2005) Usûlü’s-Serahsî. Beyrût: Dâru’l-Fikr.

Songur, Haluk (2013) “Fıkıh Usulü Dersinin Kaldırılması Bağlamında Darülfünundan Cumhuriyete Hukuk Eğitim Müfredatı Üzerine,” Süleyman Demirel Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi III/1: 1-28.

eş-Şâtıbî, Ebû İshâk İbrâhîm (2014) el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şerî‘a. Beyrût: Dâru İbni Hazm.

eş-Şehrezûrî, Şemsüddîn Muhammed b. Mahmud (2004) Resâilü’ş-Şeceretü’l-İlâhiyye fî ‘Ulûmi’l-Hakâiki’r-Rabbâniyye, I-III. M. Necip Görgün (yay.), İstanbul: Elif.

Şener, Abdülkadir (1982) “İçtimâî Usûl-i Fıkıh Tartışmaları,” Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi V: 231-247.

Şirvânî, Ahmed Hamdi (1302/1885) Türkçe Muhtasar Usûl-i Fıkıh. İstanbul: Mihran Matbaası.

Şulul, Kasım (2008) İslâm Düşüncesinde Tarih Tasavvuru ve Usûlü. İstanbul: İnsan.

Tarrant, ‎Harold-Renaud, ‎François-Baltzly, Dirk (2017) Brill’s Companion to the Reception of Plato in Antiquity. Leiden: Brill.

Taşköprîzâde, Ahmed İbni Mustafâ (1985) Miftâhu’s-Se‘âde ve Misbâhu’s-Siyâde fî Mevzû’âti’l-‘Ulûm, I–III. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye.

TDVİA (1988-2013) Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, I-XLIV, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı.

et-Tehânevî, Muhammed ‘Ali (1998) Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, I-IV. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye.

Togan, Ahmed Zeki Velidi (1330) [1914] “İbn Haldun Nazarında İslâm Hükümlerinin İstikbâli,” Bilgi Mecmuası II/7: 733-743.

—— (1969) Tarihte Usûl. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi.

Topçu, Nurettin (1961) Yarınki Türkiye. İstanbul: Yağmur.

—— (1970) Kültür ve Medeniyet. İstanbul: Hareket.

—— (1974) İslâm ve İnsan. İstanbul: Hareket.

—— (2002) Bergson. İstanbul: Dergâh.

—— (2008) Ahlâk Nizamı. İstanbul: Dergâh.

Toyrânî, Hasan Hüsnü 1304 (1887) Hulâsa-i Medeniyyet-i İslâmiyye. İstanbul: Matbaa-i Nişan Berberyan.

Tuori, Kaius (2016) The Emperor of Law: The Emergence of Roman Imperial Adjudication. Oxford: Oxford UP.

Ulu, Arif (2006) “Cerh ve Ta’dil Kriteri Olarak Ehl-i Sünnet ve Ehl-i Bidat,” Dinî Araştırmalar 8/24: 133-142.

Ünaydın, Ruşen Eşref (2002) Bütün Eserleri, I-XIV. Necat Birinci-Nuri Sağlam (yay.), Ankara: Türk Tarih Kurumu.

Weidenfeld, Matthew C. (2011) “Heidegger's Appropriation of Aristotle: Phronesis, Conscience, and Seeing Through the One,” European Journal of Political Theory 10/2 (April): 254-276.

 

[1] “Xenocrates does seem also, however, to have operated with a dichotomy between the intelligible and the sensible. We have a rather confused report from Clement of Alexandria (Strom. II 5 = Fr. 6) that Xenocrates distinguished, in an Aristotelian manner (EN VI 7), between sophia as the knowledge of first causes and intelligible essence, and phronesis, which for Aristotle denotes practical knowledge. Xenocrates, however, makes a division of phronesis into practical and theoretical, and denominates theoretical phronesis as 'human sophia', thus implying, presumably, that true sophia is a form of knowledge not attainable by humans. Xenocrates will then be making the point that the knowledge that God or the heavenly beings have of themselves or of the truths around them is qualitatively different from our theoretical wisdom, and this in turn is different from our practical wisdom; and that is the sort of (distinctively Pythagorean) position that one would expect Xenocrates to hold (cf. the report of Pythagoras' view of sophia, that it is unattainable by man, in Diodorus Siculus x 10).”

[2] الفصل الثاني و الأربعون: في أن العلماء من بين البشر أبعد عن السياسة و مذاهبها

[3] Topçu 2008: 144, Günaltay (1932), İzmirli (1932). Bu konuda tafsilat için Kavakçı (1976) ve Cici (2001)’nin çalışmalarına bakılabilir.

[4] Osmanlı âlimi, şair ve edip Hasan Hüsnü Toyrânî (1850-1897), şiire, edebî nesre ve gazeteciliğe önem vermiş, bilhassa Arap dünyasında Osmanlı aleyhtarlığına yönelik yazılara reddiyeler kaleme almıştır. Kullandığı edebî dil ve samimi üslûp, onun Osmanlı Devleti’ne olan bağlılığının işaretidir. Toyrânî, bir taraftan Batı dünyasını anlamaya çalışırken diğer taraftan İslâm medeniyetinin üstünlüğünü dile getirmiş, dönemindeki ayrılıkçı milliyetçi akımlara karşı din faktörünü öne çıkararak Osmanlı hâkimiyeti altında birlik çağrısında bulunmuştur (TDVİA 1988: XLI/274).

[5] Abdülkadiroğlu 1985: 117. Bu konuda tafsilat için, Boynukalın 1999, Çalkan 2013, Erdem 1997, 1998, 2003, 2005, Ergül 2006, Okur 1999, 2004, 2007, 2008, Şener 1982, Şentürk 1996.

[6] Sava Paşa (1955: I/16,19), Osmanlılarda usûl-i fıkhın ve bu alanda Molla Hüsrev’in yeri hakkında şöyle der: “Bilhassa Osmanlılar, hukukun bu kısmında (usûl-i fıkıhta) cidden iktidar arz etmişlerdir ki Molla Hüsrev bu mesainin canlı bir şahididir (…) Bu kısım hukukun, ilk zamanlarda göstermiş olduğu müşkilâtı yenmek için büyük bir azm ve sebat ibrâzı icab etti ise de, gerek değerli hocaların yardımı, gerekse hususî olarak kendisinden ders aldığımız İslâm hukuku nazariyatına bihakkın vakıf bulunan Kütahyalı Nuri Efendi’nin himmeti sayesinde bu hukuk hakkında bir fikir edinerek tarihini öğrenmeye muvaffak olduk. Bilâhare şahsî mesaiyle malûmatımızı, bilhassa nazariyat sahasında tevsî‘ suretiyledir ki bugün umumî efkâra arz edebildiğimiz bu eseri meydana getirdik. Bu eserde, Molla Hüsrev’in medreselerde okutulmakta olan ve klasik eserler meyânında bulunan Mir’âtü’l-Usûl’u ile Hâdimî’nin Mecâmi‘u’l-Hakâyık’ını hulâsa edilmiş olarak görülecektir.”

Mehmed Seyyid (1333: 58, 59) ise “Molla Hüsrev-i merhûm, Dürer’de ve Mir’ât’ta müşârun-ileyh Sadru’ş-Şerîa ile pek çok uğraşır ve birçok itirazlar serd ederse de bizim Molla olsa olsa onun iyi bir tilmizi olabilir.” diye istihfaf ettiği Molla Hüsrev’in Mir’âtü’l-Usûl adlı eseri hakkında da şöyle der: “Oldukça muhakkıkâne yazılmıştır, lâkin pek muhtasar olup birçok mebâhis-i mühimmeyi câmi‘ değildir… (Molla Hüsrev) kendisini isimleri yukarıda geçen Sadru’ş-Şerîa ve Allâme Teftâzânî ile bir tutar ve bu eserinde daima onlarla uğraşır. Lâkin hadd-i zâtında onlar ayarında olmadığı için ekseriyâ sükût eder.” Dürer’le ilgili olarak da “Hidâye ve onun şerhi olan Fethu’l-Kadîr gibi hakîkaten fakîhâne yazılmış feyyâz ve mübeccel âsâr-ı fıkhiyye mevcûd ve matbû‘ olduğu hâlde Dürer’in tedrisindeki hikmeti anlamak kâbil olmuyor.” der.

[7] “Aristotle connects phronesis, or practical wisdom, with arete, or virtue (Nicomachean Ethics 1107al -2), and virtue shows itself as a capacity to find a balance between extreme possibilities (e.g. , moderation as a balance between overindulgence and denial of pleasure). Heidegger, in his early writings, gave much attention to Aristotelian phronesis, but primarily for ontological rather than ethical considerations. In his Sophist course, he associates phronesis with conscience and authenticity (S, 39). In a later course on Parmenides, phronesis is conceived of in ontological terms as a balance between concealment and unconcealment” (Raffoul 2002: 22, 263, Weidenfeld 2011, Brogan 2006).

[8] “It is more notoriously difficult to carry this out for social thought than for the canon of natural philosophy, which has been given formal, or nominal, definition by the Aristotelian corpus. My solution to this problem is the hypothesis of a rough analogy to the Aristotelian tradition. A central premise of this book is that, historically, the principal questions, terminology, and lines of investigation of the study of humanity have been, over two millennia and more, the "science of law" — not the large universe of Physis, but the more familiar pasturage of Nomos, especially in the western legal tradition. (Nomos was in fact an Aristotelian term, but never a central category on the level of Physis.) One of the fundamental differences between Nomos and Physis has to do with what I call the structure of reality. "Reality" in the land of Nomos, as Aristotle understood, is tied to practical knowledge (phronesis); for purposes of discrimination, judgment, and action it cannot hope to rise above the horizons of human experience and the sequence of human time to gain a universal and transcendent perspective or an imaginary Archimedean point of control” (Kelley 1990: XI. Ayrıca, Cotterrell 2017, Murphy 1997).

[9]  “I conclude by elucidating how Heidegger’s religious ideal of authenticity transforms phronesis into divine revelation, which forms the basis of his revolutionary activism” (Rickey 2002: 10, ayrıca McManus 2015, Schmid 2017).

[10] İttihatçılar bir arada otururlarken Yakup Kadri Karaosmanoğlu demiş ki: “Hüseyin Cahid, bu hocanın önüne geçemezsin. Öldürün, kurtulun... Bunlar parazittir, fitnedir, ancak öldürerek bu iş hall olur. Bu hoca yenilmez...”

[11] Beşinci Abbâsî halifesi Hârûn Reşid (170-193/786-809), İmam-ı A‘zam’ın talebesi İmam Ebû Yusuf’u Osmanlı’daki şeyhülislâmlığa tekabül eden kâdı’l-kudâtlık makamına getirdi. Ebû Yusuf, İmam-ı A‘zam’dan vasiyet olarak Yarasanın sütü erkeğin menisi gibidir. mânâsında “Lebenü’l-vatvâti ke-meniyyir-ricâli.” sözünü duymuş, ancak buna o anda bir mânâ verememişti. Bir gün Hârûn Reşid, hanımı Zübeyde Hâtun’un yatağında erkek menisine benzer bir sıvı bulunca boşamaya kalktı. Bunun üzerine başvurdukları Ebû Yusuf, İmam-ı A‘zam’ın Yarasanın sütü erkeğin menisi gibidir.” sözünü hatırladı ve araştırma üzerine Zübeyde Hâtun’un yatağında bulunan sıvının yarasanın sütü olduğu ortaya çıktı. Böylece İmam-ı A‘zam’ın bu keşfiyle Halife ve ailesi büyük bir fitneden kurtulmuş oldular (Kiremitçi 2013).

Yayın Tarihi: 10 Ağustos 2021 Salı 14:00 Güncelleme Tarihi: 10 Ağustos 2021, 18:51
banner25
YORUM EKLE

banner26