Felsefenin felsefesi-II/Hakikat âşıkları: Filozoflar

"Filozof, evrendeki tek olanı, asıl varlığı, Yaratıcı’yı kavramaya çaba sarf eder: 'Bu en yüksek yaratıcı sonsuz mudur? O, her yerde midir ve hiçbir yere bağlı değil midir?' gibi sorularla bir dış gücün niteliklerini bulmaya gayret eder. Bunu yaparken o denli sınırlı idrakle sınırsız bir gücü kavramaya çalıştığının da farkındadır." Leyla Yıldız yazdı.

Felsefenin felsefesi-II/Hakikat âşıkları: Filozoflar

         

Filozof, hikmeti sevendir, hakikate muhabbet besleyendir.

Filozof ya da feylosof, derin düşünmenin yöntemi olan soru sorma, sorgulama (ironi) yöntemi ile hem kendini hem de varlığı sorgulayan, soruşturan ve elde ettiği bilgiler üzerine etraflıca düşünen kişidir.

Filozof, evrendeki tek olanı, asıl varlığı, Yaratıcı’yı kavramaya çaba sarf eder: “Bu en yüksek yaratıcı sonsuz mudur? O, her yerde midir ve hiçbir yere bağlı değil midir?” gibi sorularla bir dış gücün niteliklerini bulmaya gayret eder. Bunu yaparken o denli sınırlı idrakle sınırsız bir gücü kavramaya çalıştığının da farkındadır.

İbn Arabî (1165-1240), filozofu (hâkim), her şeyde illet arayan kimse olarak tanımlar. Bu sebep; araştırma yani varlığın ne sebeple meydana geldiğini veya illiyet problemini yani her illetin bir eseri bulunması gerektiğini konu edinir. Gerçekten de bu felsefenin işidir çünkü pozitif ilim, “nasıl?” sorusuna cevap ararken; felsefe daima niçin’ler üzerinde durmaktadır.         

                   

Tanrıyı tanıyan filozof, kesin bilişe eş olan bir sürü olasılığı kendinde bulundurandır, çünkü felsefe bize bu dünyanın kavranılmaz, edebi ve kendi sayesinde (kendi gücüyle) bizzat mevcudiyetini sürdüren bir varlık tarafından düzenlendiğini öğretmektedir.

İşrakî geleneğin filozofu Sühreverdî (1155-1191), filozof mertebesine ulaşmayı şöyle izâh eder: “Hakiki felsefe ancak mantıkî melekelerin mükemmel hâle gelmesiyle, ruhun aydınlanması da zaaf ve hastalıklardan temizlenmekle mümkün olacağından, bu safhayı, arzuların terbiye edilmesi ve ruhun arındırılması takip eder. Bu devredeki talebe, tâlibü’t teellüh, yani hikmet arayıcısı, Allah’la yakınlaşma derecesinin tâlibi olarak adlandırılır. Bir üst safhada öğrenci, hem ilahi hem de mantıkî bilgiyi talep eder. Bu sırada, önce mantıki düşünceyi, sonra Allah’la bir olmayı arayan kişi hâline gelir ve yavaş yavaş hâkim (filozof) mertebesine ulaşır.”

Gerçek filozoflar peygamberlerdir

İbn Rüşd için felsefe, “İnsan tabiatının son gayesidir; felsefe tartışmalarında, avamın (halkın, cumhurun, eğitimsiz kitlelerin) işi yoktur, çünkü imânı zaafa düşürür. Felsefî konular, akılla müdafaa edilir. Allah hakikati, ilimse soruşturmayı emreder. Dolayısıyla, dini (şeriatı) ancak filozoflar anlayabilirler!”

İbn Rüşd, bilginin nebevî ve felsefî olanıyla bir bütün olduğu düşüncesini savunur. “Peygamberlerin kendilerini, bilgilerini anlaşılabilecek şekilde dinsel bir dille düzenleyen gerçek filozoflar” olduğu tezini ileri sürer. Ona göre; “Bu seçkinci bilgi görüşü ile filozoflar için felsefî anlayış ile nebevî bakış arasında bir çelişki olduğu görüşünü reddetmekle” mümkün olmaktadır.      

Filozofça yaşamak

Kynikler Okulu’na mensup Krates, bütün servetini bir bankere emanet ederek şöyle der: “Çocuklarım şayet büyüdükleri zamanda herkes gibi olursa, bu paraları onlara verin ama filozof olurlarsa bunları başkalarına dağıtın; çünkü çocuklarımın bu paraya ihtiyacı olmayacaktır.”

Prof. Nihat Keklik, tarih boyunca hemen bütün filozofların (pek az istisnasıyla) devamlı maddi sıkıntılar içinde yaşadıklarını fakat buna mukabil felsefenin, insanı mânen doyurduğunu ifade eder.

Batı’da İslâm dünyasındakinden daha çok tanın Muhammed Zekeriya er-Râzî, Latince şekliyle Rhazes, kendisini antik çağın en büyük ârifleriyle aynı ayarda bir filozof sayar ve bu sonsuz ilkeye dayalı ve daha sonraki İskenderiyeli yorumu içinde Timzeus’la bağlantılı özel bir kozmoloji ortaya koysa da Râzî, gerek çağdaşları gerekse sonraki kuşaklarca bir filozof olmaktan çok yetkin bir doktor olarak görülür.

Zekeriyya er-Râzî (865-925), filozofun dünyadaki haz ve elemin ömrün sona ermesiyle son bulacağını ve ölümün olmadığı diğer âlemdeki hazların sürekli ve sonsuz olduğunu kavradığı için sonsuz ve sürekli hazzı bırakıp geçici ve sonlu hazzı istemeyeceğini belirtir. Bunu isteyenler ise aldanan ve varlığın hakikatini kavrayamayanlardır.

Râzî, Filozofça Yaşama risalesinde, kendisinin filozofça bir yaşam sürdürdüğünü açıkça ifade eder. Kendisine rehber olarak neden Sokrates’i seçtiğini de… 

Sokrates, hükümdarlar ona yaklaşmak isteseler de hükümdarlara sokulmaz ve onları küçümsermiş. Nefis yemeklerden yemez, gösterişli elbiseler giyinmez, ev bark edinmez, evlenmez, et yemez, şarap içmez ve eğlencelere katılmazmış. Sadece sebze yer, eski elbise giyinir ve kırlarda bir fıçı içinde yaşarmış. Aynı zamanda düşüncesini halktan ve hükümdardan saklamaz, tam tersine doğruluğuna inandığı her fikri onların yüzüne karşı açıkça söylermiş.

Râzî’ye göre Sokrates’in Savunması, filozofça yaşamın nasıl olması gerektiğinin kadim göstergesidir.

Sokrates, felsefeyi çok sevdiğinden dolayı en değerli, en verimli zamanını felsefeye ayırmak ve felsefeye layık olduğu değeri vermeyenleri protesto etmek için önceleri hayata sırt çevirir.  Ama o, sonradan bu yaşam tarzından vazgeçer; hatta öldüğü zaman geride kız evlatları bırakır, düşmanla savaş­ır, eğlencelere katılır (et hariç), nefis yemekler yer ve hafif içkiler içer.

Kendisine Arap Tıbbının Babası, Arapların Galen’i  diye isim verilecek kadar usta bir hekim, nitelikli bir hâkim/ filozof olan ve Sokratesçi bir hayat tarzını benimseyen Râzî, kişilik özellikleri bakımından cömert, hastalarına karşı şefkatli ve fakirlere karşı hayırseverdir. Onları herhangi bir ücret almadan muayene ve tedavi eden birisi olarak tasvir edilir.

Râzî şöyle der: “Yaratılışımızın amacı ve hayatta en üstün değer, bedenî hazlardan yararlanmak değil, ilim sahibi olmak ve adaleti uygulamaktır. Bu dünyadan kurtulup ölüm ve elemin bulunmadığı bir âleme göçmek bu sayede kolaylaşacaktır. Tabiat ve nefsânî arzular, dünyevî hazları seçmemizi; akıl ise manevî ve üstün hazlara kavuşmak için bunlardan uzak durmamızı ister.”

Bize göre, dünyanın haz ve elemi ömrün sona ermesiyle son bulduğuna; ölümün olmadığı o âlemdeki hazlar sürekli ve sonsuz olduğuna göre; sonsuz ve sürekli hazzı bırakıp sonlu ve geçici olanı tercih eden aldanmıştır. Mademki bu bir gerçektir, öyleyse nefs (ruh) âlemine yükselmeyi engelleyen bedenî hazlar peşinde koşmak veya dünyevî nimetlerden aldığımız hazdan (nitelik ve nicelik bakımından) daha fazla bir eleme katlanmak bizlere yaraşmaz. Bunun dışında kalan normal hazlardan nasibimizi almakta hiçbir sakınca yoktur. Ama buna rağmen filozof olan bir kişi, nefsini eğitmek amacıyla bazen normal hazlardan birçoğunu terk edebilir.

Şu var ki daha büyük bir acıyı önlemek ümidiyle acı ve ızdı­rap çektirilebilir. Mesela cerrâhın neşter kullanması, kangren olan uzvun dağlanması, hastaya acı ilaçlardan içirilmesi ve daha tehlikeli hastalığa yakalanır endişesiyle perhiz yaptırılması gibi.

(…) İdeal hayat, en üst seviyede değil, en aşağı seviyedeki bir hayat tarzında aranmalı. Yüksek ruhlu kimseler, refah içinde olsalar da kendilerini yavaş yavaş en aşağı hayat standardında yaşamaya alıştırırlar. Fakat bunun da altına inerek Hindlilerin, Maniheistlerin, rahip ve sûfilerin yaşadığı gibi yaşamak felsefi yaşayışın dışına çıkmaktır. Bu da normal yaşayıştan ayrılmak, yok yere Allah'ı öfkelendirmek ve filozofluktan kovulmayı hak etmek demektir.

Filozoflar arasındaki ayrılık

Rousseau (1712-1778), İlimler ve Sanatlar Üzerine adlı eserinde filozoflar hakkında şunları söyler:

“…Yalnız şunu soracağım: Felsefe nedir? En tanınmış filozofların kitaplarında bulduğumuz nedir? Bu hikmet âşıklarının bize verdikleri dersler nelerdir? Onları dinlerken insan kendini, bir pazar yerinde avaz avaz çağıran bir sürü madrabaz arasında sanır. Her biri: “Bana gelin, bana gelen aldanmaz, diye bağırır durur. Kimi, cisimlerin mevcut olmadığını, her şeyin tasavvurda yaşadığını iddia eder; kimi, maddeden gayrı varlık olmadığını ileri sürer ve Allah, dünyanın kendisidir, der; birisi ispata kalkar ki dünyada iyilik kötülük yoktur, hayır ve şer birer kuruntudan ibarettir; öteki der ki insanlar birer canavardır, birbirlerini parçalayıp yemeleri cürüm sayılmaz.”

Rousseau, şöyle bir soruyu akla getirir: Filozoflar arasındaki bu ayrılık neden? Neden her biri aynı konuda farklı şeyler söyleyip dururlar? Neden biri kötülük var derken, öteki yok, der. Biri kötülüklerin kaynağını Tanrı’da görürken, öteki neden insanda görür?

İslâm sûfîlerinden Cüneyd Bağdadi bu soruna şöyle bir metaforla cevap verir: “Suyun rengi ve biçimi, konulduğu kabın renk ve biçimine göre değişir. İşte filozofların durumu da buna benzemektedir. Çünkü felsefe, hangi filozofun zihnine konulmuşsa, onun şeklini (zihinsel formunu) ve rengini (ifade biçimini) kazanacaktır.

Nihat Keklik ise probleme şu açıdan bakar: “Filozoflar arasındaki bu ayrılık, tıpkı bal ile şeker arasındaki ayrılık gibidir. Oysa her ikisi de tatlıdır. Yani mahiyetleri (tatlı oluşları) birdir, sadece sıfatları ve tezahürleri bakımından farklıdırlar.”

Ve Keklik, şöyle bir teşbihle aslında filozoflar arasında bir ihtilaf bulunmadığını ileri sürer: “Şimdiye kadar gelip geçen bütün filozoflar, adeta kristal bir avizeye benzer. Bu avizedeki billurlardan her biri, filozoflardan bir tanesini temsil etmektedir. Ortada duran ampul ise hakikat ışığıdır. Her billur (yani her filozof) bu hakikat ışığını kendi rengine ve kendi açısına göre çevreye yansıtacaktır. Açıların ve renklerin birbirinden farklı olmasından dolayıdır ki filozoflar arasında da fark ve ihtilaf bulunduğu zannedilir.”

Çağdaş filozoflardan Bertrand Russell (1872-19709), İzafiyet Alfabesi adlı eserinde şöyle bir örnek vermektedir:

“Farz edelim ki Alp Dağları’nda gezintiye çıkan iki kişiden biri sanatçı, öteki iktisatçıdır. Her ikisi de aynı manzaraları değişik açılardan seyredecektir. Sanatkâr, kendi bakımından manzarayı seyredecek, şelalelerin güzelliği üzerinde dururken, ekonomi uzmanı ise şelalelerden enerji elde etmenin çarelerini düşünecektir.”

Farklı coğrafyalarda, farklı dönemlerde ve farklı felsefî akımlara mensup filozofların aynı şeyi, birbirine yakın ifadelerle söylediklerine tesadüf edilir:

Gâzâlî (1058-1111) der ki: “Köpek, bir kere odunla (değnekle) dövüldü mü, artık değneği her gördüğünde hemen kaçar.” (Gazali, Mişkat el-Envar, s. 52)

Leibniz (1646-1716) der ki: “Mesela köpekler, kendilerine bir değnek gösterildiği zaman, değneğin sebep olduğu acıyı hatırlar ve bağırıp kaçarlar.” (Leibniz, Monadoloji, s. 8)

Hume (1711-1776) der ki: “Mesela köpeğe kamçımızı kaldırıp onu tehdit ettiğimizde, hayvanın acıdan korkması, evvelce geçirdiği tecrübeden değil midir?” (Hume, İnsan Zihni, s. 159)

Bu; birbirinden etkilenme midir yoksa hayat tecrübelerini, benzer ifadelerle anlatmak mıdır, tartışılır.

Her akıl sahibi hikmeti sever

Her ne kadar filo-sofia (felsefe), ilkçağ filozofları ile başlamış ve bütün dünyaya yayılmışsa da sofia (hikmet, bilgelik), bundan daha eski tarihlere kadar uzandığı gibi her milletin kendine mahsus bir hikmet’i yani kendine mahsus bir bilgeliği mutlaka olmuştur.”

Sühreverdi ve daha pek çok Orta çağ yazarına göre hikmet veya teosofi, Allah tarafından, Orta çağlarda Doğu’da olduğu gibi Batı’nın bazı okullarında da felsefe ve bilimlerin kurucusu kabul edilen İdris Peygamber ve Hermen aracılığıyla insana gönderilir. Bu hikmet iki kola ayrılır ve bir kol İran’a, diğeri Mısır’a ulaşır. Mısır’dan Yunanistan’a varır ve nihayet bu iki kaynaktan İslâm medeniyetine girer.

Ünlü tarihçi el- Mesûdî (ö. 956), Türk milletinin de filozoflar ve bilgeler yetiştiren yedi millet (Türkler, İranlılar, Araplar, Yunanlılar, Hindliler ve Çinliler)ten biri olduğunu yazar. İlk çağlarda Çin ve Hind’in felsefeleri, dinlerinin içinde bulunur. Çin’in Konfüçyüs ve Tao dinleri gibi Hind’in Brahma ve Buda dinleri, bu cemiyetlerin felsefî görüşleridir. Nurettin Topçu’ya göre; bunlar her şeyden önce, birer ahlâk felsefesidir.

Türkçemiz’de Yenisey Anıtları’nda, milattan önce yedinci asırdan beri hikmet mânâsına gelmek üzere “bilgelik” terimi bulunur. Nitekim Bilge Kağan deyimi, “hikmet sahibi hükümdar” mânâsına gelmektedir.

Peki, nedir hikmet?

“Metafor yoluyla şunu diyebiliriz ki hikmet, bir külli bilgidir, yani her şeyi kuşatan bilgi. Bu, adeta temelinden çatısına kadar her şeyi ihtiva eden bir binaya benzemektedir. Biz ona, Hikmet Binası adını da verebiliriz. Çünkü bunun içinde bütün ilimler mevcuttur. Her ilim, bu binanın içindeki bir oda gibidir. Odaların (ilimlerin) hepsi de aynı çatı altındadır. İşte felsefe, bu çatıdan başka bir şey değildir.diye tanımlar Nihat Keklik.

Hikmet binasının inşa edildiği arsa akıl’dır. Mühendisler, kendi tasavvur ve zihin yapısına göre bir proje yaparsa filozofların kendi akıl arsası üzerine bir plan yapmış olur ki buna da tefekkür (düşünce) ismi verilir.

Hikmet Binasının temeli de doğru düşünme sanatı olan mantık üzerine kurulmalıdır.

Prof. Bedia Akarsu, felsefeyi bilimlerin anası olarak yorumlar. (Yani) bilimlerin ön ve temel bilimi. Demek ki felsefe, bütün ilimleri kendi kanatları altında toplayan en külli ilim sayılmaktadır.

“Hikmet nedir?” sorusuna şimdi daha rahatlıkla cevap verebiliriz. Hikmet, binanın bütünüdür. Başka bir deyişle hikmet, böyle bir binanın kendisidir; felsefe ise onun çatısından ibarettir.

Asıl hikmet sahipleri sûfîler ve velilerdir

Hikmet binası içinde yerleşmiş bulunan filozoflar ve bilginlerin hepsi de aynı asırlarda yaşamış değillerdir. Kimileri İlk Çağ’da, kimileri Orta Çağ’da, kimileri de Yeni Çağ’da meşhûr olmuşlardır.

Seyyid Hüseyin Nasr’a göre hikmete sahip olanlar, veliler ve âriflerdir. Kâinat onlara (sûfîlere, hikmet ehline), sembollerin diliyle konuşur ve her şey zahiri değerinin yanı sıra, sembolik bir anlama sahiptir.

Her fenomen bir nomen’e, İslâmî terimlerle açıklayacak olursak her zâhir bir batın’a işaret eder. Tevil veya manevi tefsir işlemiyle zâhirden batına, dış gerçeklikten iç gerçekliğe gidilir. Sûfî, tabiattaki tezahürlerin iç anlamına nüfuz eder; sonra dindeki inançlara ve ibadetlere, en son olarak da kendi ruhuna nüfuz eder ve tüm bunların içinde bu farklı farklı gerçekliklerin sembolleri olduğu aynı manevi özleri keşfeder.

Nasr’ın nazarında, asıl hikmet ehilleri, hikmeti insanın gücü nispetinde Allah’a benzemesi olarak tanımlayan İbn Arabî gibi sûfîlerdir. Hüseyin Nasr’a göre; İbn Arabî’nin ne modern ne de Aristocu bir filozof olduğu bilinmeli ve doktrinleri bir felsefe olarak alınmamalıdır.

Arabî’nin eserlerini hemen ve doğrudan ilham altında yazdığından bahseder Nasr. İbn Arabî’nin Fütuhat için söylediği, “Aslında Allah, ilhâm meleği vasıtasıyla her şeyi bana yazdırdı.” ifadelerinden yola çıkarak bunu ileri sürer. Ve hikmetin akıl yoluyla değil de keşif ve ilhâm yoluyla kazanıldığın ileri sürer.

Nasr, bu durumu şöyle izâh eder: “Sûfî, ilmini; kalbinin ilahi tecellilerle aydınlanması sonucunda kazanır. (…) Bu durum İbn Arabî için de aynıdır. Onun birinci derecedeki kaynağı, tefekkür anlarında kazanılmış ve sûfî yola girişiyle (sülük) birlikte olmaya başladığı peygamberin bereketiyle edinilmiş irfanıdır.”

İslâmî Bâtînîliğin ana doktrinlerine ayrılmış, yirmi yedi bölümden oluşan, manevî vasiyetname niteliğinde olan Füsûs’ul Hikemin girişinde İbn Arabî, peygamberin elinden alıp insanların yararlanması için dünyaya aktarılmasını emrettiği bir kitap tutarken gördükten sonra onu, kaleme aldığını ifade eder.

Hekimlikte hikmet var

Felsefe bütün ilimleri kendi bünyesinde bir araya getiren bir ilim sayılmaktadır. Bunlar arasında tıp ilmi de bulunur. Nitekim birçok filozof, tababet (tıbb: doktorluk) konusunda da eserler yazar. Hikmetle uğraştıkları için filozoflara aynı zamanda (hâkim) denilmektedir. İslâm dünyasında (özellikle Türkler arasında) doktorlara hekim denildiğini biliyoruz. Hâkim ve hekim sözcükleri aynı harflerden ibarettir.

“Hekimlikte hikmet vardır.” Prof. Keklik’in işaret ettiği üzere Kuran’da bir ayette: “Biz Lokman’a hikmet verdik.” Böylece, “Lokman el-hâkim” (Hikmet sahibi Lokman) deyimi; halkın telaffuzuyla, Lokman Hekim şeklini kazanır. Demek ki Türkçemiz’de tabib (doktor) mânâsına gelen hekim kelimesi, aslında filozof mânâsına gelen hâkim kelimesinin telaffuz bakımından inceltilmiş şeklidir.

Bazı Antikçağ filozofları (Empedokles gibi) ve İslâm filozofları (Ebu Bekir Râzî, İbn Sînâ gibi) aynı zamanda tababet (doktorluk) ilmiyle de meşgul oluyor ve hastaları tedavi ediyordu. Şu hâlde hikmetle meşgul olan filozoflar, tıp ilmi dâhil olmak üzere, bütün ilimleri kuşatan kimselerdir. Başka bir deyişle, filozoflardan birçoğu doktor idiler ve eski doktorlardan birçoğu da hâkim (filozof) sayılmaktaydı.

Batı dünyasında “Avicenna” olarak bilinen ve kendisine “Doktorların Kralı”, eş-Şeyhu’r Reis ve (Doğu’da hala) Hüccetü’l Hak gibi unvanları ile İbn Sînâ, hekim filozofların önde gelenidir.

İbn Sînâ’nın Kanûn kitabı, Hipokrat, Galen ve Dioscorides geleneklerinin bir sentezi olmasının yanı sıra, özellikle çeşitli rahatsızlıklarının tedavisinde otların kullanılmasında Yunan kaynaklarında bulunmayan pek çok şeyi içermektedir.

İslâm felsefesi geleneği

Geleneksel İslâm filozoflarının nazarında felsefe, nübüvvet kandilinden yayılan bir ışıktır. Felsefî öğretiler, vahye ve tevhide dayandırılır. Onlar, felsefeye nübüvvet mührünü vurur. Aristo’dan, Platon’dan etkilenmelere nübüvvet hırkası giydirirler. Nasr: “Aslında felsefe, vahyedilmiş bir kitabın ve nübüvvetin ufku kapladığı dinî bir kâinatta soluk alıp verir. Bu sebeple ne ile ilgili olursa olsun o nebevî felsefedir. der.

Nasr’ın görüşüne göre: “Bu felsefe, varlığı İslâmî mesajın bütününde hissedilen Allah’la (bir’le) ilgili bir felsefedir.” Ve Nasr tespitlerine şöyle devam eder: “İslâm felsefesi, ayrıca akıl ile vahiy arasındaki dengeyle ve vahdet tarafından kuşatılan bir dini kâinat bağlamında, yüce vahdet öğretisi etrafında dönen bir metafiziğin temel meseleleriyle ilgilidir.”

İslâm’ın aklî ilimlerinin zirvesinde felsefe veya İslâmî karşılığıyla ilahi hikmet gelir. Nasr’a göre İslâm felsefesi, mistik düşünce ile analiz metotlarının ve araştırmalarının bir araya gelmesiyle ün kazanmıştır. Şahsî akıldan çok insanüstü akla dayalı bir felsefe olarak İslâm felsefesi, bir filozofun diğerini reddettiği ve çürüttüğü sistematiklerden ziyade, yüzyıllar boyu izinden gidilecek okullar ve bakış açıları geliştirir.

Felsefeyi sadece Batı felsefesinden ibaret bir şey saymak büyük yanılgıdır. Nasr der ki: “Çoğu okumuş ve modernleşmiş Müslüman için felsefe, sadece Batı Felsefesi, özellikle Descartes, Leibniz ve Malebranche’dan Locke, Hume, Kant, Hegel yoluyla çeşitli varoluşçuluk okullarına, oradan da pozitivizm, Marksizm’e uzanan bir çizgiyi ifade eder.”

Nasr’a göre Batılılaşmış Müslümanların birçoğu, İbn Sînâ ve Fârâbî adlarını duymuş olsa bile bu kişilerin gerçekte ne söylediklerinden bîhaberdir.

Muhammed İkbal, Avrupa felsefesinin belli türlerini öylesine ciddiye alır ki Cavidnâme’sinde Mevlana’nın rehberliğinde gezerken Nietzsche’ye rastlar ve şöyle der:    

          “Dedim ey Rûmî, Kim bu çılgın adam?”

          Dedi, ‘Budur en ârif Alman.’

Hem Akdeniz’in hem de Hindistan’ın felsefî geleneklerinin mirasçısı olan İslâmî gelenek, bazıları Batı’da da tanınan ve bir kısmı da yeni yeni tanınmaya başlayan Fârâbî, İbni Sînâ, Gâzâlî, Sühreverdî, İbn Rüşd, İbn Arabî, Mir Damad ve Molla Sadra gibi ünlü isimleri yetiştirir.

Nasr’ın nazarında İslâm, son derece zengin bir felsefî gelenek inşa eder. Pisagorculuk, Eflatunculuk, Aristoculuk, Yeni-Pisagorculuk, Hermetizm ve Yeni Eflatunculuk gibi. Büyük bir çeşitlilik ve zenginlik taşıyan İslâm felsefesi geleneği, anlaşılması ve bütün dünya için taşıdığı değerin farkına varılması gereken son derece önemli bazı özelliklere sahiptir.  

İslâm filozofları, Yunan felsefesinde özellikle Platon ve Aristo gibi düşünürlerin görüşlerini benimser ve bunu İslâm düşüncesiyle birleştirirler. Geneli itibariyle bu sistemi kuran İkinci Öğretmen de denilen Fârâbî’dir. Fârâbî’den sonra İslâm'ın Tanrı anlayışıyla rasyonalizmi diğer İslâm filozofları birleştirirler. Yunan felsefesinin İslâmî bakış açısına uyan unsurları alarak son derece kudretli ve özgün bir felsefe vücuda getirirler.

Meşşâî felsefî ekolü

Meşşaun (Meşşâîler), kelimesi Arapça’dır. Lügat mânâsıyla Peripatosçular (Aristocular) mânâsına gelir. Aristoteles, felsefi konuşmaları ve tartışmaları Platon gibi oturarak değil de bir yukarı bir aşağı gezinerek yaptığı için bu okula Peripatos (Gezinenler) adı da verilir.

Nihat Keklik, “Bu mânâya bakarak Meşşaun (Meşşâîler) adını alan İslâm filozoflarının, Aristoteles (384-322)’in felsefesini aktarıp tekrarladıklarını zannetmek, son derece yanlıştır.” der. “Çünkü onlar sadece Aristo’dan değil, aynı zamanda Platon (427-347) ile Plotinus (206-270)’dan da bazı etkiler alırlar.”

Döneminin tüm felsefe sorunlarına bünyesinde yer veren Meşşâilik, mantık ve matematiğe dayanmaktadır. Temel özelliği akılcı, yani rasyonel olmasıdır.

Daha dokuzuncu yüzyılda İslâm dünya görüşü bağlamında Eflatun, Aristo ve Plotinus’un bir sentezini gerçekleştiren Peripatetic felsefe, el-Kindî (801?-866?) ile başlar, Fârâbî (870-950) tarafından geliştirilir (…) kendisinden sonraki tüm İslâm tarihi için bir filozof-bilgin örneği teşkil edecek İbn Sînâ ile zirvesini yaşar.

Meşşâi felsefesinin mimarı El-Kindî

El-Kindî, kendi düşünce seyrinde Sokrates, Eflatun, Aristo gibi Yunan filozoflarından yararlanır. Abbasi halifesi Me’mun, el-Kindî’yi tercüme heyetinde görevlendirir, el-Kindî de bu görevde iken eski Yunan ve Hindistan’dan ilmi ve felsefi eserleri tercüme eder. Yaptığı tercümelere kendi yorum ve eleştirilerini de ekleyen el-Kindî, düşünce sistemini matematiksel bir temele oturtmaya çalışır.

Meşşâi felsefesinin kurucusu Arapların Filozofu denilen Ebû Yakûb el-Kindî’nin ünü, bazı felsefî ve bilimsel yazıları çevrilmesiyle birlikte Latin Batı’ya da yayılır. Akıl hakkındaki ünlü risalesi, Batıda “De İntellectu” olarak bilinir. El Kindî’de felsefe ve bilimler vahye dayanmış durumdadır.

Cardanus, el- Kindî’yi, Arşimed, Aristo, Öklid daha başkalarının yanı sıra, insanlık tarihinin en büyük zihni şahsiyetlerinden biri olarak anar.

Seyyid Hüseyin Nasr, Kindî hakkında şunları yazar:

“Gerçekte o, özellikle hiç şüphesiz bir otorite olarak kendisine büyük değer verildiği astrolojide Batı’nın en iyi tanıdığı, Müslüman şahsiyetlerinden biriydi. Birçok otoriteye göre astrolojinin dokuz üstadından biri sayılıyordu. Orta Çağ’da öylesine ünlüydü ki bu ünü Rönesans’a taştı ve bu dönemin Cardanus gibi çok tanınmış bir yazarının, el-Kindî’yi insanlık tarihinin en etkili ve en önemli on iki entelektüel şahsiyetinden biri olarak değerlendirdiğini görüyoruz.”

İkinci Aristo; Fârâbî

Felsefede el-Kindî’nin gerçek veliahdı olarak, zikredilmesi gereken şüphesiz Batı’da “Alpharabius” olarak bilinen Fârâbî, bir siyaset filozofudur ve bu yönüyle İslâm’da siyasi felsefenin kurucusu kabul edilir.

Eflatun’un peygamber-kralını, İbrahimî geleneğin peygamber ve kanun koruyucusuyla özdeşleştiren Fârâbî, mükemmel devleti; vahyedilmiş bir hukukun dünya üzerinde hâkim olduğu devlet olarak tanımlar. Fakat Fârâbî, genellikle Aristo’nun en büyük yorumcusu ve izleyicisi sayılır.

Mantık, felsefe, kelam, müzik alanlarında eğitim alır, üstatlık makamında o denli ilerler ki Aristo’dan sonra “ikinci hoca” lakabını alır.

Akılla vahyi uzlaştıran İbn-i Sînâ

Batı’da “Avicenna” olarak tanınan hekim İbn-i Sînâ (930-1037)’nın felsefesi, Aristo’nun felsefî düşüncesi gibi temel unsurlar ve İslâm dininin dünya görüşü ile oluşur. Herkesten fazla Aristo’yu takip eder; ancak Aristo’ya olan bağlılığı körü körüne olmaz. Kendine ait yeni görüşleriyle, Aristo’nun düşüncelerindeki belirsizliği açıklayıp Eflatun ve Yeni Eflatu’nun düşüncelerindeki benzer fikirlerden, yeni bir felsefî düzen kurmaya çabalar. Felsefesini “Hikmet-i Maşrıki” (Doğu bilgeliği) olarak belirtir.

İbn Sînâ, kendisinden önceki El Kindî, Fârâbî ve İhvanü’s- Safâ’nın başlatıp kendisinden sonra Sühreverdi’nin sürdürdüğü ve sonunda meyvesini Mîr Damad ve Molla Sadra ile veren çizgiden yürüyerek akılla vahyi uzlaştırmaya çalışır.

İslâmî bakış açısıyla uzlaştırma çabalarına rağmen, Allah’ın her an yaratıcılık ve irade edici sıfatını bir anlamda İlk Akıl’dan sonra devreden çıkaran ve temel niteliği kulluk olan “İlk Akıl”ı ve diğer akılları adeta yaratıcı mevkiine çıkarıp bir anlamda nedenleri “fail kanunlar, hâline getiren İbn Sînâ ve okulunun mensuplarının bu kozmolojisi, İmam-ı Gâzâlî ve en son olarak da Bediüzzaman Said Nursî’nin sert eleştirilerine hedef olur.

İbn Sînâ, Endülüslü filozoflar, özellikle İbn Rüşd’ün yanı sıra Gâzâlî ve Râzî tarafından sert eleştirilere uğrar. Fakat İslâm medeniyetinin ortaya çıkardığı en büyük dehalardan biri olan Tûsî, onu savunmaya girişip eleştiricilerin delillerini reddeder. İşârât üzerine bu konudaki hâkimiyetini gösteren bir yorum kaleme alır ve İbn Sînâ’nın öğretilerini yeniden canlandırır. Kendisinden sonra özellikle İran’da günümüze değin, Meşşâi niteliğini koruyan bir okul olagelir. Nâsıruddîn’in yeğeni Kâşânî, çok güzel bir Farsça üslupla İbn Sînâ felsefesinin ilkeleri üzerinde çok sayıda risaleler yazar.

İbn Sînâ’nın etkisi sonraki yüzyılın hemen her entelektüel şahsiyeti üzerinde görülür. (…) eşsiz şair ve matematikçi Ömer Hayyam, İbn Sînâ’ya çok büyük saygı duyar; o kadar ki risalelerinden birini Farsça’ya çevirir.

İbn Sînâ, büyük, orta ve küçük hacimli bütün eserlerinde salt akılla başlattığı felsefeyi, nübüvvetle taçlandırır. Hemen bütün felsefî eserlerinde dinin fert ve toplumun mutluluğu için gerekliliğini ve tabiliğini, karmaşık kanıtlara başvurmaksızın akıcı üslupla açıklamaya çalışır. Gerçek felsefe ile dinin çatışamayacağını, aksine birbirleriyle uzlaşı içerisinde olduğunu göstermeye çaba sarf eder.

Onun en fazla beğenilip kabul gören eserleri; felsefenin akılcı yönüyle bilimsel ve tıbbî eserleri olur. Doğu’da en fazla kabulü ise İbn Sînâ’nın “Batınî” veya “Doğu Felsefesi” görür.

İbn Sînâ, Roger Bacon ve Robert Grosseteske gibi yetkin Batılı bilim adamları üzerinde büyük etki yapmış olan teoriler açıklar.

Spinoza’nın din-felsefe ilişkisi ve peygamberlik konusundaki görüşlerinin önemli bir kısmı İbn Sînâ kaynaklıdır.

İbn Sînâ görüşleri ile Leibnitz görüşleri arasında da bazı paralellikler görülür. İlimler tasnifi ve evren telakkisi bakımından İbn Sînâ, Leibnitz’in müjdecisi gibidir.

1200-1209 yılları arasında Oxford Üniversitesi’nde hocalık yapan ve Aristo’ya vukûfiyeti ile bilinen John Blond, De Anima (Nefis Üzerine) eserinde Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ ve Gâzâlî gibi Müslüman filozoflara değindiği kadar Aristo’ya yer vermemiş; Müslüman filozoflar arasında da özellikle İbn Sînâ’nın görüşlerinden fazlaca yararlanmıştır.

Batı’da İbn Sînâ’nın etkisi, kendisinden çok daha büyük ölçüde hem savunulmuş hem eleştirilmiş olan İbn Rüşd’ünkinden daha yaygın, fakat daha az belirgin niteliğine karşın, uzun süreli ve kalıcı olur. On ikinci yüzyılda Cüzcânî’nin yazıya geçirdiği otobiyografisi Şifa’nın mantık ve fizik bölümleri ve tüm metafiziği gibi bazı eserleri Latince’ye çevrilmeye başlanır.

On altıncı yüzyıl büyük İtalyan bilgini Andrea Alpago, İbn Sînâ ve İbn Rüş’ün bazı eserlerini yeniden Latince’ye çevirir.

İbn Sînâ’nın felsefesi, o kadar başarılı bir felsefedir ki ondan sonraki bütün felsefi faaliyet, kendisini onunla tanımlamaya girişir. (Onun felsefesinden sonra) artık Aristo okunup şerh edilmez, çünkü İbn Sînâ vardır.

Dimitri Gutas, İbn Sînâ’nın “felsefe tarihinin en önemli ve en etkili filozoflarından biri olup Aristo ve Descartes’le aynı çapta olduğunu” belirtir. Bacon’un nazarında da en büyük filozof İbn Sînâ’dır ve Aristo’yu en iyi şerh eden de İbn Rüşd değil, odur.

İbn Sînâ hem bilimsel hem de felsefî görüşleriyle on ikinci yüzyıldan başlayarak Avrupa öğrenim merkezlerini etkiler. Salerno ve Montpeliler daha çok tıbbın etkisinde kalırken Paris ve Oxford da felsefesinden etkilenir.

İtalyan Rönesansı’nın oluşumunda da İbn Rüşdcülük kadar İbn Sînâ’nın da etkili olduğu görülür. Nitekim bu yüzyılda Venedik ve Padova’da İbn Sînâ’nın eserleri yeniden incelenmekte ve şerh edilmektedir. Bilhassa on üçüncü yüzyıldan itibaren İbn Sînâ’nın el-Kânûn Fi’t-tıb’ı İtalya’da büyük bir ilgiye mazhar olur ve ilk defa Bologna, ardında Padova’daki yüksek öğrenim kurumlarında okutulmaya başlanan eserin çeşitli bölümleri üzerine pek çok şerh yazılır.

Meşşâi’nin son süvarisi: İbn Rüşd

Meşşâi ekolü, son büyük temsilcisi ve Aristo’nun Orta Çağdaki en büyük yorumcusu İbn Rüşd (1126-1198) ile olgunluğuna ulaşıp tamamlanır. Endülüs’te yetişmiş en büyük filozoflardan biri olan İbn Rüşd, Aristo’nun eserlerine yaptığı yorumlarla Aristoculuğun güçlenmesini sağlar.

Felsefecilerle kelamcılar arasında oluşan tartışmalarda, İbn Rüşd, felsefecilerin tarafını tutar ve Gâzâlî’nin Tehâfütü’l-Felâsife (Filozofların Tutarsızlıkları) adlı eserindeki görüşleri eleştirerek akıl yoluyla ulaşılan bilgilere güvenilebileceğini savunur.

İbn Rüşd’e göre, akıl ile vahiy çatışmaz ve bu nedenle İlahî Hakikat’in bilgisine götüren yollardan birisi de akıldır. Ona göre İslâm’la felsefe arasında bir çatışma yoktur. Kişinin hem felsefe hem din yoluyla hakikate erişebileceğini düşünür. Felsefenin temel konusunun varlık olduğunu ve felsefenin var olanı açıklamaya çalıştığını savunur. İbn Rüşd, bütün varlık türlerinin en tepesinde bulunan Tanrı’yı beş duyu ile algılayıp akıl ilkeleri ile açıklanan varlıklardan yola çıkarak ilerleyebileceğimizi belirtir.

İbn Rüşd’ün bu tutumu, felsefeciler ve kelamcılar arasındaki çatışmayı giderecek nitelikte olmasına karşın, İslâm dünyasından çok Hristiyan dünyasında etkili olur. Batı’da İbn Rüşd’ün öğretilerine dayanan ve kendini Hristiyan dünyada yeni bir ortama göre uyarlayan “Latin İbn Rüşdcülüğü” adlı bir okul ortaya çıkar. Böylece, aynı dönemde Aristoculuk, İslâm dünyasında bütünüyle akılcı bir sistem olarak reddedilirken, İbn Sînâ ve Fârâbî gibi Doğu Meşşâilerinin, Endülüslü Meşşâilerin, özellikle de İbn Rüşd’ün eserlerinin çevrilmesiyle Batı’da bilinmeye başlar.

İkinci Dünya Savaşı yıllarından sonra İslâmî düşünceyi diriltme gayesi, Batı felsefesini Arapça’ya tercüme etme gibi büyük bir hareketle bütünlenir. Yine Mısır’da ve İslâm âleminin pek çok kesiminde El-Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, Gâzâlî, İbni Rüşd, Sühreverdî, İbn Arabî ve İbn Haldun gibi İslâm filozoflarının doğum yıldönümleri kutlanır.

Marks’tan Allah’a uzanan felsefe

Karl Marks (1818-1883)’a göre filozoflar; dünyayı, yalnızca çeşitli şekillerde yorumlamışlardır; oysa sorun onu değiştirmektir.

Seyyid Nasr’ın tespitlerine göre; İkinci Dünya Savaşı’ndan bu yana hemen hemen bütün İslâm ülkeleri siyasî bağımsızlıklarını kazanmışlardır; ancak şimdi pozitivizmden Marksizm’e dek uzanan, kültürel ve felsefî bir başka sömürgecilikle mücadele etmektedir.

Ona göre son yıllarda Batı’da çoktan etkinliğini yitirmiş kimi felsefi akımlar, şaşırtıcı bir biçimde Müslümanlar arasında gündeme gelmeye başlar; Batı düşüncesinin mantıkçı pozitivizm ve analitik felsefe, varoluşçuluk, Neo-marksist ve hatta yapısalcılık gibi yeni şekillerine gösterilen ilgi artar.

Batı düşüncesi ve onun bir parçası olan Marksizm’in yayılması; pozitivist tabiatlı bir bilim ve felsefeyle dinin ve dinî felsefenin karşılıklı ilişkileri gibi konular, felsefî faaliyette bulunan Müslümanların başlıca meseleleri hâline gelir.

Nasr bu bağlamda, bir takım Marksist tezlerle İslâm’ın popülist yorumunu birleştirmeye çalışan ve İran Devrimi’nde büyük felsefi ve siyasi etkisi bulunan Ali Şerîatî (1933-1977)’den de söz eder. Şerîatî, modern sosyoloji ve felsefenin bakış açısının geleneksel İslâmî prensiplerle harmanlanması aracılığıyla Müslüman toplum ve toplulukların karşılaştığı sorunları açıklamaya ve çözümler bulmaya çalışır.

Mevlana ve Muhammed İkbâl gibi İslâm dünyasının önemli mütefekkirlerinden etkilenen Şerîatî’nin fikriyatındaki kırılma, yükseköğrenim için Fransa’ya gittiğinde gerçekleşir.

İran’ın kadim kültürü ve Şii İslâm düşüncesine ek olarak Fransa’da; Bergson, Camus, Sartre, Schwartz gibi yazar ve düşünürlerin, Gurwitch, Berque gibi sosyologların ve Louis Massignon gibi İslâmiyatçıların eserlerini birinci elden okuma fırsatı bulur ve pekçoklarıyla da fikir alışverişinde bulunur. “Sartre ve Gurwitch beynimi dolduruyordu. Aklımı doyuruyordu. Bana düşünmeyi öğretiyordu.” Yeryüzünün Lanetlileri kitabının yazarı Frantz Fanon’un da tesirinde kalır.

Denilebilir ki Allahperest Sosyalist olarak da bilinen “Şerîatî’yi farklı kılan Fransa’da aldığı sosyoloji eğitimi ile İran’da sahip olduğu İslâmî öğeleri birleştirerek yeni bir bakış açısı kazandırmasıdır.”

İhvân hareketlerinin fikir lideri Seyyid Kutub, akademik anlamda felsefeye şiddetle karşı çıkmasına rağmen, Batı’dan ithal edilmiş ideolojilerle savaşabilmek maksadıyla bizzat Kur’ân öğretilerine dayalı bir felsefe geliştirir.

Nasr’ın nazarında; bugünkü Türkiye’de felsefe alanında, geleneksel İslâm düşüncesiyle modern felsefe ve ideoloji biçimleri arasında açık bir kutuplaşma göze çarpmaktadır. Ülkedeki Marksizm, diğer İslâm ülkelerinden daha aşırıdır ve üniversitelerdeki durum bunun göstergesidir.

Gâzâlî felsefe’nin yolunu kapadı mı?

Felsefeyi çok iyi bilen bir kelâmcı ve bir fâkih olan Gâzâlî (1058-1111), birara dini kuşkulara kapılır ve manevi hastalığının çaresi olarak tasavvufa yönelir, orada kesinliğe ve nihai kurtuluşa kavuşur. Sonunda, gerekli tüm Allah vergisi bilgiye, söz ustalığına ve tecrübeye sahip olarak İslâm toplumu içinde rasyonalizmin gücünü kırmaya girişir. Bu amaçla önce Makasidü’l-Felâsife (Filozofların Amaçları)’sinde Meşşâilerin felsefesini özetler; Müslüman Meşşâi felsefesinin en güzel örneklerinden biri olan bu eserinden sonra, ünlü Tuhfetü’l Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı)’sini yazarak, filozofların İslâm vahyinin öğretilerine aykırı inançlarına saldırıya geçer.

Gâzâlî’nin akılcı felsefeye taarruzu; gücünü, onun bir ilahiyatçıdan çok bir sûfî olmasından almaktadır. Gazâlî, kesinliğe ve nihai güzelliğe ulaşmanın tek aracının tasavvufta bulunduğuna inanır.

Gâzâlî’nin İslâm’da felsefenin ve bilim düşüncesinin yolunu kapattığı görüşü yıllardır tartışılır. Gâzâlî, felsefî düşünceye sahiden karşı mıdır?

Hilmi Yavuz, İslâm’ın Zihin Tarihi’nde: Gâzâlî, felsefe ve bilim düşüncesine değil, felsefenin içinden bir muattıla (ateizm) söylemi üretilmesine karşı çıkmıştır. Onun meselesi ateizm iledir; felsefe ile değil! Ama elbette felsefe ile ateizmin eş anlamlı olduğunu, dolayısıyla da Gâzâlî’nin ateizmin yolunu kapatmak isterken felsefenin yolunu da kapadığını öne sürenler çıkabilir.” diye yazar.

A.J. Wensinck, o artık klasikleşmiş La Pensee de Ghazali’sinde, Gâzâlî’nin meselesinin ‘iman ile metafizik arasına bir sınır çizmek’ olduğunu belirtir. Dine felsefe vasıtasıyla yaklaşmak, onun deyişiyle, ‘kulaklarıyla görmeye ve gözleriyle işitmeye’ kalkışmak gibidir! İman, Gâzâlî’ye göre, nevi şahsına münhasır bir şeydir.

Peki, felâsife ne yapmaktadır? Gâzâlî’ye göre felâsife, iman ile metafiziği ayırmayı reddetmektedir. Hilmi Yavuz’un nazarında Gâzâlî, filozofları kâfir saymaktadır! “Küfr, hiç şüphe yok, şirk kadar büyük bir günah olmasa bile çok ciddi bir suçlamadır.” diye yazar.

Yavuz; başta İbn Sînâ olmak üzere felsefenin hakikate ilişkin argümanlarının, örtük bir ateizme yol açtığını ve bunun da Gâzâlî tarafından keşfedildiğini söyler. Yavuz’a göre: “Bu reddiyenin en tipik örnekleri, Tahafüt’te, felâsifenin âlemin kıdemi, Allah’ın sadece ‘küllî’leri (tümeller, universals) bilmesi ve cesedin haşrinin inkârı bağlamında ortaya çıkmaktadır.”

Eş’arîler, Gâzâlî’nin filozoflara saldırısından yararlanır, öyle ki Gâzâlî’nin eleştirileri bir dereceye kadar kelamcıların da zaferi olur.     

Gâzâlî ile birlikte Meşşâî felsefe, Doğu İslâm topraklarında zayıflamaya başlar ve Batı’da Endülüs’e geçer. Burada bir dizi ünlü filozof; Bacce, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd, daha bir yüzyıl bu felsefeyi işler ve İslâm’da salt Aristo felsefesinin şampiyonluğunu yapan ve Orta Çağlar’da Stagirite yazıların aynı derecede önemli yorumcusu olan İbn Rüşd, Tehafütü’t-Tehâfüt’ünde Gâzâlî’nin suçlamalarına karşı müdafaya geçer.   

Doğu’da Gâzâlî ve Râzî gibi başkalarının da saldırılarıyla rasyonalizmin gücü kırılıp ortam, Sühreverdî’nin İşrâki doktrinleriyle İbn Arabî okulunun irfanının yayılmasına hazır hâle gelir.

Meşşâî felsefesinin yerini alan bilge Sühreverdî okulunun ‘teosofi’si bir yandan İbn Sînâ felsefesiyle, bir yandan da İbn Arabî’nin irfanî doktrinleriyle –hepsi de Şiîliğin kalıbı içinde kalmak ve felsefeyle saf irfan arasında köprü görevi yapmak üzere yavaş bütünleşmiş bir felsefedir. İşrakî gelenek de denilen bu okulun öğretileri, felsefeden ziyade hikmet/ bilgelik içerir.

Meşşâî’nin yıkılmasından sonra felsefe hemen hemen bütünüyle kaybolur ve medreselerde yalnızca plana çıkıp okulların ders programlarına konur.

Felsefeyle uğraşanlara İbn Sînâ 'nın vasiyeti:

Batı felsefesiyle karşılaşır karşılaşmaz ayakları yerden kesilen Müslüman öğrenci, şüphecilik buhranına yakalanmaktadır. Nasr: “Doğunun felsefi öğretilerinden çok Modern Batı felsefesinin doğasında bulunan şüphecilik için, İslâm felsefesi gibi yalnızca Mutlak’a dayanan ve O’na ulaşmanın yolunu arayan hikmet mânâsında felsefeden daha iyi panzehir olamaz.” der.

İbn Sînâ ise felsefeyle uğraşanlara İşaretler ve Tembihler’de şöyle bir nasihatte bulunur:

“Ey kardeşim! Bu bilgiyi, bayağı insanlardan; cahillerden, parlak zekâ, eğitim ve adetten nasibini almamış kişiden; kafası karışık insanlarla haşır neşir olandan veya bu filozofların mülhitlerinden ve onların asalaklarından sakın!

Gönlünün duruluğuna, gidişatının düzgünlüğüne, vesveselerin kendisine üşüşmesine izin vermediği, Hakk’a rıza ve doğrulukla baktığına güven duyduğun kimseyi bulduğunda, sana sorduğu şeyden ona peyderpey, parça parça, bölüm bölüm ver!

Böylece kendisine öğrettiklerinden, daha sonra karşılaşacağı şeyleri ferasetle kavramasını beklersin. Sana uyarak, kendisine ulaştırılanları mecrasından çıkartmayacağı konusunda onunla Allah ve iman üzerine ahitleş! Eğer bu ilmi ifşa ve zayi edersen, benimle senin aranda Allah vardır! Allah vekil olarak yeter!”


Leyla Yıldız

Kaynakça:

1. Alper, Ömer Mahir, İbn Sînâ, İsam Yayınevi, 2018
2. Ebu Bekr er-Râzi, Es-Sîretu’l-Felsefîye/ Filozofça Yaşama, Çev. Mahmut Kaya, İstanbul, 2016

3. Descartes, Rene, Felsefenin İlkeleri, Çev: Mesut Akın, Say Yayınları, 1983
4. Gâzâlî, Mişkat el-Envar
5. Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1980
6. Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, Cilt: 2, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1993
7. Heinz Heimsoeth, Felsefenin Temel Disiplinleri, Çeviren: Takiyettin Mengüşoğlu, Doğu-Batı, Ankara,2007
8. Hilâv, Selâhattin, Felsefe Elkitabı, İstanbul, 1970
9. Hume, İnsan Zihni
10. İbn Arabî, Bulga,1906
11. İbn el-Nedim, el-Fihrist, Mahmut Kaya, Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yayınları,
12. İbn Sina, Şifâ
13. İşimtekin, Soner, İran’da Ortaya Çıkan Düşünce Ve Felsefe Ekolleri, İslâmi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 1, Sayı 2, Kış/1993
14. İzmirli, İsmail Hakkı, İslâm’da Felsefe Cereyanları, Kitabevi Yayınları, 2. Baskı,1997
15. Jasper, Karl, Felsefeye Giriş, Dergâh Yay. Batı Düşüncesi, çeviri: Mehmet Akalın, İstanbul, 2.Baskı, 1981
16. Keklik, Nihat, Felsefenin İlkeleri, Felsefeye Giriş 1, Doğuş Yayınları, İstanbul, 1982
17. Kılıç, Cevdet, Felsefe Öyküleri, İnsân Yayınları, İstanbul, 2008
18. Kindi, Hudud El-Eşya 19. Leibniz, Gottfried Wilhelm, Monadoloji, Çev: Devrim Çetinkasap, İş Bankası, 2019
20. Nasr, Seyyid Hüseyin, Geleneksel İslâm, Modern Dünyada, İnsan Yayınları, Çeviri: Sara Büyükduru, Altıncı Baskı, İstanbul, 2012
21. Nasr, Seyyid Hüseyin, Üç Müslüman Bilge, İbn Sinâ, Sühreverdî, İbn Arabî, İnsân Yayınları,4. Baskı, 2009
22. Özdemir, Ahmet Yusuf, Ali Şeriati’de Marksizm ve İnsân, academia. edu.
23. Rousseau, Jean Jaques, İlimler ve Sanatlar, Çev: Sabahattin Eyüboğlu,İş Bankası Yayınları, İstanbul, 1973
24. Tarhan, Nevzat, İnanç Psikolojisi, Timaş Yayınları, İstanbul, 2009
25. Timur, Taner, Felsefi İzlenimler, İmge Kitabevi Yayınları,2005
26. Topçu, Nurettin, Felsefe, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011
27. Topçu, Nurettin, Varoluş Felsefesi, Hareket Felsefesi, Dergâh Yay, 2. Baskı, İstanbul, 2006
28. Topçu, Nurettin, İradenin Davası, Devlet ve Demokrasi, Dergâh Yay.2019
29. Uyanık, Mevlüt, Akyol, Aygün, İslâm Ahlâk Felsefesi, Elis Yayınları, 2013
30. Weischedel, Wilhelm, Felsefenin Arka Merdiveni,İz yayıncılık, İstanbul, 2009
31. Yavuz, Hilmi, İslâm’ın Zihin Tarihi, Bir Müslüman Aydının İslâm Üzerine Düşünceleri, Timaş Yayınları, 2010
32. Yıldız, Leyla, Tutsak Ustura Ağzında Yaşamak, Risale Haber, 2012

         

Yayın Tarihi: 16 Haziran 2022 Perşembe 14:00 Güncelleme Tarihi: 01 Temmuz 2022, 14:29
YORUM EKLE

banner19

banner36