Estetik ve ahlaki değerler arasında kopuş var

6. Dini Yayınlar Kongresi'nin 'Dinler ve Estetiğin Keşfi' başlıklı oturumunda Turan Koç, Ayşe Taşkent, Sadık Kılıç, Yavuz Ünal, Burhanettin Tatar, Ekrem Demirli ve İlhan Kutluer konuştu.. Hande Gültekin notlarını aktarıyor.

Estetik ve ahlaki değerler arasında kopuş var

 

 

6. Dini Yayınlar Kongresi'nin “Dinler ve Estetiğin Keşfi” konulu ilk oturumunun katılımcıları, estetiği İslami açıdan tartışmayı ve estetiğin çıkış yeri olan Batı düşüncesiyle, güzelin peşindeki İslam tasavvufu arasındaki farkı vurgulamayı tercih etmişlerdi. Zira Diyanet İşleri Başkanı Mehmet Görmez’in kongreyle ilgili demeçlerinden de anlaşılabileceği gibi, “İslam sanat felsefesinin, genel sanat eğilimlerinin kendi içindeki ayrışmalarından farklı olarak, örtük dili ve estetik temsilleri açısından kendine özgü perspektifini kavramak”, içine düştüğümüz kaosta elzem olarak görülmekte. Bu kongrede, özellikle tasavvufu, gnostisizmden ve Hıristiyan zahidliğinden ayıran Ekrem Demirli'nin, Burhanettin Tatar'ın ve Yavuz Ünal’ın “tevhîd” merkezli tartışmalarında ortaya koydukları gibi, bu özgün perspektif, “düzen”in bilindik anlamının ötesinde olmak üzere, kendilerine özgü düzen kurma anlayışları olan sufilere aittir. Onların özgün perspektifi, dünyanın zahiri düzenini birbirine katan, ama kaosa meydan vermeyen güçlü bir ontolojik perspektiftir.

Katılanlar bilirler, Ekrem Demirli'nin “Fusûs Okumaları’nda” dikkat çektiği bir durum vardır. Tasavvufta önemli olan teori, spekülasyon, kavram üretmek değil, onu günlük dil içinde anlatmaktır. Yine de bu herkesin hemen kolayca anlayabileceği bir anlatım olamaz. Zira herkes prensip olarak, O'nu görmüş, O'na aşık, O'nun peşindeki hakikat ehli olmakla birlikte; günlük dil içinde yeniden kurgulanmış bu dili anlayabilmesi için, anlayışını geri kazanması gerekmektedir. Demirli'nin tebliğindeki ifadesiyle, herkes zahiri yeniden öğrenmelidir. Sanatta yeni görme ve ifade biçimleri dedikleri bununla ilgili olup, Burhanettin Tatar’ın önemle vurguladığı tarihselliğe de sahiptir.

Sufilerin tarihsel koşulları, dini ve yasal (baskı) düzenidir. İslam düşüncesi XII. yüzyıla kadar teorik bilgiyi, akılcı bilgi yöntemlerini önceleyen din bilimlerinin hâkimiyetinde kalmıştır. Bu yüzyılda yeni bir varlık ve birlik anlayışı gelmiştir. Bu nedenledir ki, “Dinler ve Estetiğin Keşfi” konulu oturumun katılımcıları, vahdet-i vücudçular tarafından “insana ulaşma” anlayışı olarak yeniden tanımlanan tevhid anlayışı bağlamında estetiği yeniden tanımladılar. Fakat belki daha bir süre, “estetik” sözcüğünün yanı sıra “katarsis”, “mimesis” gibi Batı kökenli terimleri ya da Batı düşüncesinde daha çok şey ifade eden “haz” benzeri sözcükleri kullanmak zorundalar. Bu da, Batı epistemolojisi/epistemolojik Batı düşüncesi karşısında yaşanan ontolojik sorunun bir parçası.

Estetik, kaynağı Kur'an ve Muhammedi bereket olan “tevhîd”in kesret âlemindeki tezahürüdür

“Şüphesiz ki, Allah güzeldir, güzelliği sever.” hadis-i şerifinin neredeyse bütün katılımcılar tarafından zikredildiği bu ilk oturum, Sadık Kılıç’ın Kur’an’da estetiğin yerine ışık tutan konuşmasıyla başladı. Kılıç, “Sanat ve Estetiğin Dini/İslami Temelleri başlıklı tebliğinde öncelikle, Kur'an'da geçen ve “süs”, “güzellik” gibi sözlük anlamları olan “el-bedun”, “el-behcetü”, “ez-ziynetü” gibi kelimelerin, “tevhîd”le ilgili anlamlarını açıkladı. Kılıç’a göre ilahi birlik ve kudretle ilgili anlamları dolayısıyla bu kelimeler mutlak, hakiki var etmeye yönelik, emsali olmayacak düzeyde bilinçli ve ölçülü bir yaratıyı işaret etmektedirler. Zira bunlar, Kur'an'da sıradan yaratmanın ötesinde bir yaratmayı işaret eden “el-halku” kelimesiyle ilişkilidirler.

Söz konusu bu yaratışta hiç bir boşluk olmayıp, zihni, enfüsi ve afakî örtüşmenin sağladığı zihinsel, anlamsal bir tamlık, ölçülülük ve uyum vardır. Kılıç’a göre Kur'an, varlığı ve birliği işaret eden kelimeler yoluyla yaratıcıya vurgu yapmak suretiyle, estetiğe son derece deruni, ontolojik bir önem atfetmektedir. Kılıç, buna bağlı olarak estetiği, “kaynağı Kur'an ve Muhammedî bereket olan 'tevhîd'in kesret âlemindeki tezahürü” olarak tanımladı.

Daha güzele ve kemale niyet ve gayret edenler diğerlerinden ayrılacaktır

İkinci olarak söz alan Yavuz Ünal da, “Nebevi Öğretide Estetik Tasavvur başlığı altında, epistemolojik referansların yol açtığı ontoloji sorununu, Muhammedî bereketle ilişkisini vurguladığı “tevhîdi” merkeze alarak tartıştı. Ünal öncelikle, salt sanatsal ürünle değil, bakışla, duyuşla ilgili referansların önemine dikkat çekti ve şayet bu yönde bir nebevi öğreti oluşturulacaksa, hedefin ayet ve hadis değil, Müslüman topluluk olması gerektiğini belirtti. Ayet ve hadislerin ise, bu hedefe doğru uzanan yoldaki işaretler olması gerektiğini söyleyen Ünal, aksi takdirde ontolojik anlamda sorun yaşanacağına dikkat çekti.

Ünal’ın konuşmasının Müslüman topluluk konusuyla ilgili olan bundan sonraki kısmında, diğer katılımcılar tarafından “hayr”la ilgili bir güzellik olarak ele alınan “kemâl” kelimesi öne çıktı. Ünal, mutasavvıfların “kulluk” ve “âbidlik” arasında yaptıkları ayrıma dayanak oluşturan, “Ben insanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım!” (Zâriyât, 56) ayetini zikrederek, tasavvufi bir yaklaşımla, buradaki kulluğun dindarlık olmadığını ifade etti. Bununla ilgili olarak, bazı mutasavvıfların kulluğu daha çok “kenz-i mahfî” kudsi hadisindeki, “bilme”; abidliği ise, ibadetle ilişkilendirdiklerini eklemek isterim. Ünal yine “ihsân”, “yakîn”, “takvâ” ve “ittikâ” terimleri yoluyla tasavvufa başvurarak söze devam etti. Emredileni yapmanın ötesinde tercihinde samimi olmanın, Allah’ı görüyormuş gibi yapılan eyleme yüklenen anlamın, gösterilen özenin ve ondan alınan hazzın imandan olduğunu hatırlattı. Korku, çıkar ve gösteriş değil, arzu edilen derunilikle ilgili olan takvaya ve güzellikle ilgili her şeyi daha güzel hale getiren ihsana bilhassa vurgu yaptı. Kendisinden sonra söz alan konuşmacılarda da ele alınmış olan cemal-kemal ilişkisiyle ilgili olarak, daha güzele teşvik ve kemale doğru evrilmeden söz etti. Bütün çağrışımları güzellik olan esma-i hüsnasıyla yüce yaratıcının daha güzele ve kemale niyet ve gayret edenleri diğerlerinden ayırdığını belirtti.

Tevhîd, Allah’la insan arasındaki ilişkiler ağının bizatihi kendisi ve de ismidir

Ünal’dan sonra söz alan Burhanettin Tatar, “Tevhid-Sanat İlişkisi Üzerine Felsefi Notlar’ında, ontoloji sorununu klasik İslam sanatları üzerine okumalarda karşılaştığımız “tevhîd” anlayışına dikkat çekerek tartıştı. Bu okumalarda göze çarpan, sanat eserinin sanatçıyı değil, yaratıcıyı yansıttığı şeklindeki düşünce kalıbına dikkat çekti. Düşünce ve ifade arasında doğrudan ilişkiye, sanat eserinin zihnin gölgesi olduğu şeklindeki Aristo’cu görüşe uygun olarak, tevhid inancının sanat eserine şüphesiz yansıdığını belirtti. “Ancak, tersi doğru değil midir? Sanat dilin genişlemesiyse ve dili ürettikçe Allah'ı daha iyi anlayabildiğimize göre, sanat eseri Allah’a mı yönlendirir yoksa insana mı?” şeklinde bir soru yöneltti.

Burada bir sorun olduğuna dikkat çeken Tatar, bunu insanın Allah'a varırken bir türlü kendisine dönemeyişi olarak tanımladı. Bu sorunun tasavvufta, “bekasız fena” olarak tarif edildiğini ve “Adem cem’deydi; daha fazlasını elde etsin diye farka geldi,” gibi sözlerle ifade edildiğini eklemek isterim. Tatar ayrıca, insanın kendine dönememesiyle ilgili olan kaderciliğe ve birisinin onun yerine sorumluluk aldığı ikameci ahlaka dikkat çekti. Bu konuda tasavvufun temel dayanaklarından biri olan ve “elest bezmi” olarak anılan, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” buyrulan ayete (A'râf, 172) ve “Nereye dönerseniz Allah'ın yüzü işte oradadır!” (Bakara, 115) ayetine atıfta bulundu. Allah karşısında kendi gerçeklerimizi fark edeceğimizi, Allah’ın vechinin bizi özgürlüğe ve sorumluluğa yönelteceğini, daha farklı biri olabilme imkânını, bu yöndeki potansiyelimizi kullanmaya sevk edeceğini belirtti.

Burhanettin Tatar, insanın kendine dönememesinin en önemli nedeni olarak gördüğü epistemoloji merkezli düşünmeyle ilgili olarak bir karşılaştırma yaptı. Şöyle ki, Hz. Peygamber devrinde “tevhîd” tamamen pratikle ilgili olup, hiçbir kavramsal tarafı yoktu. Hz. Peygamber döneminde “kelime merkezli” düşünme varken, Batı düşüncesi etkisiyle “kavramlar” düşüncemize hâkim oldu. Fenafillah’ı varılacak (nihai) bir nokta olarak tasarlayan Batı kültürünün etkisiyle, tevhide ulaşma sürecini de somuttan soyuta, faniden kalıcı olana yönelmek olarak anlamaya başladık. Tatar’a göre Batı düşüncesinin anlamı hep tümelden alan gölge gerçekliğinde, tarihsel koşullar gözden kaçmaktadır. Buna bağlı olarak sanat işaretlerden, göstergelerden ibaret, dünyası olmayan bir nesne yığını olmuştur. Oysa sanat Müslüman’ın bu dünyadan uzaklaşma değil, bu dünyaya bir yerleşim tarzıdır. Her sanat eserindeki fanilik, basit bir fanilik duygusu olmayıp, kendine ait bir dünyası olmak, dünyada kalıcı olmak ve tarihte yer almakla yakından ilgilidir. Görüşlerini bu şekilde ifade eden Tatar son olarak, “tevhîdi”, “Allah’la insan arasındaki ilişkiler ağının bizatihi kendisi ve ismi” olarak tanımladı ve insanın Allah’a yönelişi ve kendine dönüşüyle ilgili olduğunu vurguladı.

Leyse fi'l-imkân ebdau mimmâ kân

İlhan Kutluer, “İslam Düşünce Geleneğinde Sanat ve Estetik konusundaki değerlendirme perspektiflerini ortaya koymak için, öncelikle Gazali’deki güzellikle ilgili terminolojiye değindi. Daha sonra İbn Sina’ya ait bir estetik değerlendirme modeline doğru adım adım ilerlemek üzere, ontolojik, teolojik ve kozmolojik perspektifler tanımladı. Kutluer’in yaptığı bazı atıflardan, bu perspektiflerin sırasıyla tasavvuftaki “zât”, “sıfât” ve “ef’âl”e karşılık geldiği anlaşılabiliyor. Buna bağlı olarak bu üç perspektifin üç tür tecelliye ve sevgiye, ayrıca üç “tevhîd makamına” karşılık geldiğini söylemek mümkün.

Ontolojik perspektifin konusu, Allah’ın “el-evvel” güzelliğinin varlığı, mahiyeti ve zatına sevgidir. Teolojik perspektifin kaynakları, “Allah güzeldir, güzelliği sever,” hadis-i şerifi ve Gazali’nin görüşleri olup, konusu Allah’ın sıfat güzelliği ve sıfatlarına sevgidir. Kozmolojik perspektifin konusu ise, Allah’ın âlemdeki düzeni, yetkinliği yaratan fillerinin güzelliği ve bunlara duyulan sevgidir. Bu pespektiflere karşılık gelen güzellik türlerini, “cemâl”, “hüsn” ve “kemâl” olduğunu belirten Kutluer, bunların anlamları için Gazali’ye başvurdu.

İhyâ’sında, “cemâl” ve “hüsn”ü herhangi bir giriş yapmadan iki müstakil başlık altına almış olan Gazali’nin, dikkat edildiğinde bunları, muhabbetullah çerçevesinde tanımlamış olduğunun anlaşılabileceğini belirtti. Gazali “hüsn”ü de,  “kemâl” gibi “hayr”la ilgili bir güzellik olarak tarif etmiş. Kutluer, bunun kelam ve fıkıhta da böyle olduğunu, dolayısıyla “hüsn”ü daha etik, “cemâl”i ise daha estetik bir kavram olarak görmemizin doğru olacağını ilave etti. Gazali muhabbetullah çerçevesinde, bir şeyin ne tür bir güzellikte olduğunu ona hangi tür sevgi duyduğumuza göre tarif etmektedir. İnsanda sevgi duygusuna yol açan faktörün kendisine yapılan iyilik olduğunu yazan Gazali, erdemler karşısında duyulması gereken saygı benzeri ahlaki duyguları da sevgiyle ilişkilendirmektedir. Yine Gazali’de, ontoloji ve kozmoloji, cemal (güzellik) ve kemal (yetkinlik), estetik ve etik birbirinden kopmaz. Ontolojik güzellik varlık ve güzellik ilkesi gereğince verilidir.

İslam düşüncesine göre bu verililik, Allah’ın hikmeti (el-evvel mutlak ilmi) iktizasıncadır. Kendi ontolojik, zati güzelliğini, mükemmelliğini bilen Allah, iktizasınca evrene mükemmel bir düzen, dolayısıyla güzellik vermiştir. Düzenin Arapçada ki karşılığı, güzellikle ilgili olan “nizâm” sözcüğüdür. Gazali’ye nispet edilen “Leyse fi'l-imkân ebdau mimmâ kân” (Var olandan daha mükemmeli mümkün değildir) sözü, İslâm düşünürlerinin evrende “hayr” düzeninin hâkim olduğu şeklindeki iyimser felsefesini ifade eder.

İlimlerin ve sanatların birlikteliğini vurgulayan kozmolojik görüşe göre, akli bir İslami ilim olan kozmolojiyle ilişkisi olmayan bir sanattan söz edilemez. Bu ilişkiyi en iyi ifade eden perspektif ise Kutluer’e göre, İbn Sina’nın ontoloji-kozmoloji-psikoloji eksenli bütüncül perspektifidir. Hayal gücüne dayalı bir tür “mimetik” etkinlik olan psikolojik süreçte ontoloji, kozmoloji ve psikoloji birlikte tezahür ederler. Kutluer konuyu diğer katılımcılar gibi “insan”a bağlamak üzere bu perspektifin, Allah-âlem-insan perspektifi şeklinde de düşünülebileceğini belirtti ve tasavvuftaki “beka”yla ilgili iniş yayını (kavs-ı nüzul) temsil ettiğini ilave etti. Kutluer buraya kadar, vahdet-i vücudla gelen tevhid, aynı zamanda insana dönüş anlayışını bütüncül bir estetik değerlendirme perspektifi olarak tanımlamış oldu. Konuşmasının son bölümünde Sedefkâr Mehmet Ağa’nın bir risalesine ve Sultan Ahmet Camii’nde kozmosun nasıl model alındığına değinerek, bununla ilgili bir İngilizce yayını tanıttı.

Sanat ve estetik kuramı değil, vahdet-i vücudla gelen varlık ve birlik anlayışı

İbn Arabî ile özdeşleşmiş bir isim olan Ekrem Demirli’nin, Hacı Bayram Başer tarafından sunulan, “Tasavvufta Estetik Algısı Hakkında Bir Değerlendirme” başlıklı bildirisi, tasavvufun başlıca iki dönemde gerçekleşen ahlaki evrilme süreci ve bunun estetik algıdaki karşılığı üzerineydi. Birincisi din bilimlerinin; kelam ve fıkıhın hâkimiyetindeki, teorik bilginin amele öncelendiği; ikincisi ise, akılcı bilgi yöntemlerine eleştirinin ortaya çıktığı dönem olarak tanımlanmıştı. Demirli’ye göre “vahdet-i vücud dönemi” olarak da adlandırılabilecek tasavvufun ikinci döneminde İbn Arabî’de en üst seviyesine ulaşmış olan akılcılık eleştirisi ve az çok ortaya çıkmış olan insan tasavvuru önemli bir miras.

Vahdet-i vücudçulara göre insan, aklın dışında, “sadr”, “kalb”, “lüb” olmak üzere başlıca üç katmandan oluşan kalbin çeşitli işlevlerinin sağladığı birçok idrak aracına sahiptir. Demirli, ameli olanın öncelendiği bu ahlak anlayışının kaynakları olarak, “Allah’tan sakının. Allah size öğretiyor!” (Bakara, 282), “Ey âmenû olanlar! Allah'a karşı takva sahibi olursanız sizi furkan (hak ve bâtılı ayırma özelliği) sahibi kılar!“ (Enfâl, 29) ayetleri ve “Kim bildiği ile amel ederse, Allah ona bilmediklerini öğretir!” hadis-i şerifini göstermiş. Zikredilen ayetlerin kalble ilgisi açısından, “sırlarının letâifinin işaretlerinin kalbte belirlendiği” şeklindeki Abdulkadir Geylani (k.s)’ye nispet edilen sözü eklemek isterim.

Demirli genel çerçevesini bu şekilde çizdiği ikinci dönemin üç özelliğini tespit etmiş: 1- Mertebelerde (vahdet-i vücud düşüncesinde tanımlanan varlık mertebelerinde) Hakk’ı temaşa; 2- İnsanda kötülüğün perdelediği, “hayr” ve “kemâl”in olduğu yönünde iyimser varlık anlayışı; 3- İdrak araçlarındaki çokluğun kazandırdığı anlatım olanakları. Bu olanaklarla, tasavvuf metinleri din bilimlerinden uzaklaşıp, sıradan insana yaklaşan sembolik anlatıma sahip edebi metinler halini almışlardır. Buna bağlı olarak, İbn Arabî’yle birlikte, nasların ikinci anlamına yönelen yeni bir metafizik yorum ortaya çıkmıştır. Bütün varlık ve varolanlar keşfedilmeye bekleyen kavramlar değil, kendilerini her an insana sunan dinamik kelimelerdir. Zira erken dönemde enfüsi boyuta eklenen afaki boyuttan sonra, bu geç dönemde insana ulaşmak önem kazanmıştır.

İbn Arabî’de insana dönüş Fusûsü'l Hikem'in “Muhammed” fassında ele alınır. Burada ifade edildiği üzere, Allah'a en büyük delil, insan, insanın dünyasıdır. Havva ve Adem birbirleri için ayettir. Bu görüş tasavvufu bütün gnostik, kadim; köyde inzivada bulunan zahidliklerden ayırarak, şehirdeki dervişliğe yöneltmiştir. Demirli, “Bana (üç şey sevdirildi: Kadın, güzel koku; namaz ise benim gerçek göz aydınlığım.” hadis-i şerifine atıfta bulunarak, vahdet-i vücudla gelen tevhid anlayışına doğru açıklamalarına devam ediyor. Şöyle ki; âlem ve öteki insanlar dolaylı olarak sevilir, insan onları Allah aşkı dolayısıyla sever. Allah aşkı kuvvetli iman, aynı zamanda amele icbar eden irade ve yönelme demektir. Bu şekilde, (Allah'ın hikmetiyle) her insanda bulunan mecazi sevgi, hakikatle dönüşerek anlam kazanır. Kadın ve bütün tabiat sevdirilmiştir (Allah’ın hikmetiyle el-evvel olarak sevilmiştir). Allah sevildikten sonra tabiat yeniden sevilir ve mecaz hakikate dönüşür. Ekrem Demirli son olarak, vahdet-i vücudçuların teori eleştirisine bağlılığını beyan edercesine, varılan yerin sanat ve estetik bir kuram değil, vahdet-i vücudla gelen varlık ve birlik anlayışı olduğunu vurguluyor.

Estetik ve ahlaki değerlerin birbirinden kopması nedeniyle sanat ulaşılmaz olmuştur

Ayşe Taşkent, “Estetik ve Etik Değerler Bütünlüğü başlıklı tebliğinde, etik ve estetik ilişkisinin tarihini Antikite’den başlamak üzere özetledi ve İslam düşüncesine yansımalarına değindi. Antik ve Ortaçağ estetik düşüncesinin etkisiyle, mutlak “hayr” olarak Tanrı’nın, “güzel” olarak nitelendirildiği ve Kur'an’da güzellikle ilgili anlamları olan “cemâl”, “bahâ”, “hüsn”, “ziynet”, “ihsân” gibi terimlerin, “hayr”ı nitelemek üzere de kullanıldığını belirtti. Örnek olarak “güzel muamele”, “güzel sabır” ifadelerini verdi. Davranışsal-ahlaksal güzellikle şekil güzelliğini ifade etmede “iyi”ve “güzel” anlamlarına sahip terimlerin birbirinin yerine kullanıldığını belirtti. Bu ahlaki yaklaşımda hüsn-kubh, tahsîniyyet gibi ifadelerin yerine değindi. Akil ve nakil ehli arasında kelamî tartışmalardan kopmaksızın sürmüş olan tartışmalarda hep, ahlaki değerlerin estetik değerlere ölçüt olması yönündeki görüşün galip geldiğini söyledi. Daha sonra tasavvufi anlayışa göre, Allah’taki mutlak güzelliğe bağlı olarak, eşyada mutlak çirkinliğin bulunamayacağından söz etti. İnsan-ı kâmilde en üst düzeyde sergilenen mutlak güzele yükselişi ise, bir tür “katarsis” olarak tanımladı. Sözü son olarak sanata getirdiğinde, modern dönemlerde estetik ve ahlaki değerlerin birbirinden kopması nedeniyle, sanatın ulaşılmaz hale geldiğini belirtti.

Mevlâ görelim neyler, neylerse güzel eyler

Turan Koç, “İslami Estetik Telakkide Varlık, Birlik, Değer” başlığı altında Batılı epistemolojik yaklaşımın yol açtığı ontolojik sorunu Ekrem Demirli gibi bilgi-amel ilişkisi bağlamında tartıştı. Söze, sanat eseri üretilirken kullanılan dilin üstünde bir üst dil kullandıkları özeleştirisiyle başladı. Kendisinin bunun tersi yönde gayret gösterdiğini biliyorduk. Yeni baskısı geçtiğimiz aylarda çıkan “İslam Estetiği” kitabının ismini, “Hüsn ü Cemal koymak istediğini okumuştuk.

Bu kez de estetiğin sınırlayıcı bir kavram olduğunu ve Batı’da estetik duyuşun epistemolojiye, yani yargı barındıran kavramlara, neyi görmemiz gerektiğine tabi olduğunu vurguladı. İslamî kültürde ise, duvarcıdan şaire kadar bütün üreticiler yaşadıkları tecrübeyi dile getirmek üzere, ortak bir dil kullanmışlardı. Koç, “estetik” kelimesine ihtiyaç duyulmayan bu dilin neredeyse, “Tatmayan bilmez!” sözünden ibaret olduğunu, kökeninde “vecd” olan iman tecrübesinin, aynı zamanda estetik tecrübe olduğunu belirtti. Birlik, bütün, vahdet tecrübesine dayanan estetiğin kendisinin de bir tecrübe olduğunu, tatmak anlamında bilmeye çok önem verildiğini ilave etti. Bu dile Mevlana’dan ve Elmalılı Hamdi Yazır’dan örnekler verdi.

Elmalılı, “Sen bana vicdan dedikleri bir buluş, vücud dedikleri bir bulunuş bahşettin.” demişti.  Bu, ne tarafa dönersek gördüğümüz, “hakâyik”ten (hakikatlerin bize görüne tarafından) “tevhîd”e, yani O'nun yüzüne yönelmenin tecrübesiydi. Koç, buradaki estetik tecrübede, tecrübe eden ve edilene vurgu olduğunu, bilginin Allah’ı bilme (marifetullah) anlamında bu tecrübeden neş’et ettiğini belirtti. Tasavvufi anlayışa göre marifetullah; celal, cemal ve kemale yönelen insana Allah tarafından heybet-üns, havf-reca tecrübeleri yoluyla açılır. Orada bilgi, varlık, olgu, değer hepsi aynı şeydir. Erzurumlu’nun ifade ettiği gibi, “Mevlâ görelim neyler, neylerse güzel eyler.” Koç bu vesileyle, “cemâl” ve “kemâl” kelimelerinin anlamlarına değindi. Şöyle ki; cemal ve aynı zamanda zıddı olan celal, varlık ve birliğin kalbimize, ruhumuza çarpan ışıkları olup, “hakâyik”in meratibine bağlı olarak kemalinin bize yansıma düzeylerini ifade ederler.

 

Hande Gültekin yazdı.

Güncelleme Tarihi: 06 Aralık 2013, 17:51
YORUM EKLE

banner19

banner13